摘要：社会转型带来的生活革命消解了传统民俗事象，民俗学正在遭遇着阐释危机。转向日常生活的实践民俗学，体现了民俗学者的学术自救与学科自觉。实践民俗学要求研究者通过民俗对民众的生活实践及意义世界进行关照，研究者可以借助日常叙事实现研究对象从事象到事件再到生活实践的双重还原。将叙事学作为研究策略引入民俗学，既是传统民俗学叙事研究的接续，又是当代民俗学关注生活实践的路径。借助叙事学相关理论反思民俗学学术作品的制作过程以及民俗学实践主体的建构过程，有助于推进实践民俗学的研究进路。
关键词：叙事学；实践民俗学；日常生活；生活实践
作者简介：李向振，河北人，博士，讲师，武汉大学社会学系博士后在研。目前主要研究方向为民俗学、民间信仰、非遗保护、村落生活变迁等。
数十年来，叙事研究或叙事分析突破了原生文学评论藩篱，日益引起包括历史学、社会学、人类学甚至政治学研究者的注意。在这些研究中，叙事被赋予新的现实意义，它开始被视为历史话语、社会话语、政治话语或意识形态话语。研究者也开始注意到，叙事是社会交往或交流实践的重要方式，人们通过叙事表达来传递信息和信心。人与人之间如此，国与国之间亦如此。比如近几年国家呼吁的“讲好中国故事”，不仅是一种宣传标语，更是对讲故事这种传统叙事形式的新认识，即通过讲故事来宣传中国社会的发展及中国整体形象。由此可见，叙事可以承载更多信息，其本身也具有更多交流与表达层面的价值。
尽管作为一门现代人文社会科学的民俗学，在发轫之初就以民间文学或口头传统等叙事体裁为主要研究对象，比如歌谣研究或民间传说研究等，但其主要方法却并未直接指向叙事学分析，而是借用了当时方兴未艾的历史学、社会学、人类学等人文社会科学的理论体系。事实是，按照杨堃先生的研究，整个20世纪上半叶，中国民俗学研究基本形成三个流派：（1）民俗学中的文学派，以周作人先生为代表；（2）新史学的民俗学，以顾颉刚先生为代表；（3）进化人类学派的民俗学，以江绍原先生为代表。民俗学中的文学派与新史学的民俗学，都是以民间叙事作为主要研究对象，其内容基本涵盖了歌谣、传说、民间故事、笑话、神话等各种体裁。不过，这些研究过分强调形式主义和结构主义的话语分析，将叙事文本剥离出其原生的生活语境，在不同程度上割断了叙事作品与社会、历史、文化环境的关联。自1930年代抗日战争爆发以后，传统民俗学中的文学派和新史学的民俗学学术活动基本陷入中断状态，直到1950年代，在少数民族民间文学搜集、整理与研究中才有所恢复，但真正接续学术传统则迟至1970年代末1980年代初。
1970年代末以来，尽管以民间文学为主体的民俗学在中国大陆得以恢复，但从研究路径上看，这一时期的研究仍深受普罗普故事形态学的形式主义和列维-斯特劳斯的结构主义影响，强调文本的话语和结构形态分析，比如在研究民间故事时，研究者倾向于分析民间故事的“母题”及“叙事单元”等，诸如刘魁立曾对流传于浙江省的“狗耕田”故事类型进行形态结构分析并提出了“民间叙事的生命树”概念。应该说，这类研究已经具备了传统叙事分析的研究特质，但因其割裂了民间叙事与民众日常生活的内在联系，而成为纯文学文本讨论，一定程度上限制了民俗学的解释空间。1990年代末，“语境”概念被引入中国民俗学界，民俗学尤其是民间文学领域开始反思过去过分强调文本分析的弊端，民间文学研究由此开启了新的研究范式。但令人遗憾的是，或许是由于学界对源自西方的“语境”概念理解有偏差，从而导致具体研究中出现“语境主义”倾向，即凡研究必谈语境，为语境而语境，甚至将语境本身作为研究对象而忽视了文本的重要性。以至多年后，刘宗迪大声疾呼“超越语境，回归文学”。
就社会转型与社会现实而言，经过四十年的改革开放，市场力量早已渗入民众生活的方方面面，极为深刻地改变了传统的生活观念、生活方式和地方性知识。正如周星所言，数十年经济高速增长引发了全面的、深刻的“生活革命”。面对这场悄无声息的生活革命，如何重新审视民间话语、重新认识地方性知识、重新解读日常生活中碎片式话语的意义等，成为时代赋予民俗学的重要议题。现代社会正在迅速消解传统的民俗学研究对象，民俗学正在遭遇时代危机，“固有的民俗学的格局，已经无法真实地把握现实世界”。同时，民俗学学科内部也存在“语境”与“文本”之争，研究“民”抑或研究“俗”之争、研究“生活”抑或研究“事象”之争等问题。因此，如何变革民俗学，重塑民俗学的解释力，以应对时代挑战乃至引领时代，是当代民俗学安身立命的根本议题。作为关注生活文化与生活意义的民俗学，对此既无可能回避，不如在其中寻找新的路径。
实际上，近几年民俗学领域关于“日常生活转向”以及“实践民俗学”或“民俗学的实践”等问题的讨论，正是学者在社会转型期对既有研究范式形成挑战的情况下所作的学术回应与学科自觉。尤其是关于实践民俗学的讨论，在吕微、户晓辉、王杰文等学者的推动下，日益成为民俗学的热门话题。不过，到底什么是实践民俗学、如何实现实践民俗学的研究、实践民俗学与传统民俗学的区别在哪里等问题，仍未达成共识。本文即打算在这些研究的基础上，通过引入叙事学、尤其是新叙事学的相关理论，探讨通过民俗关照民众日常生活与交流实践的实现路径以及实践民俗学的可能性等问题。
一、民俗学的叙事传统与传统叙事研究
尽管现代民俗学学科发端于民间叙事研究，但彼时民俗学研究主要集中于民间叙事的体裁和类型学分析，并未真正将叙事学作为分析策略。“叙事学”一词，最早是由结构主义文学批评家托多罗夫在研究薄伽丘《十日谈》时提出，本来属于“法国结构主义文学理论的副产品”。此时的叙事学主要融汇了文学批评领域的两种分析路径：一是以俄国普罗普故事形态学为代表的形式主义分析；二是以列维-斯特劳斯为代表的结构主义分析。在诸多学者的共同参与下，叙事学很快成为当时文学评论领域的重要潮流。此时的叙事学研究主要集中于组织为叙事形式的符号系统如何表达意义，或者说作为叙事的符号系统如何表达意义等问题的讨论。尽管研究者已经注意到叙事文本的意义指向问题，但其研究倾向仍然是一种科学主义叙事学，即无论是普罗普故事形态学分析，还是列维-斯特劳斯的结构主义神话学，都部分地忽视了每个故事所具有的完整意义，亦即这些分析本身都是围绕研究者所提炼或摘抄的语句而进行，对于故事而言可能更具意义或价值的其他语言事件则被以某种事先预定的规则所舍弃。
经典叙事学自1960年代产生以来，经过二十年的发展，在先后经历了俄国传统形式主义、法国传统结构主义和美国传统修辞学与符号互动论之后，日益突显出其格式化和研究僵化的倾向。直到20世纪80年代文学领域开始出现后结构主义叙事学和叙事学批判，同时叙事学已经开始突破文学批评领域而向社会科学领域扩展，比如1980年代初美国学者艾米·舒曼（Amy Shuman）即在社会学家欧文·戈夫曼（Erving Goffman）指导下，完成了其关于青少年叙事的博士学位论文，并在1986年以《讲故事的权利——城市青少年对口头和书面文本的使用》为题正式出版。20世纪90年代以来，文学评论领域的经典叙事学出现新转机，即被称为新叙事学的叙事学转向。
在此背景下，民俗学研究中重提叙事，与其说是引入分析方法，毋宁说是一种研究策略。事实是，根据印第安纳大学戴安娜·埃伦·戈德斯坦（Diane Ellen Goldstein）教授的研究，民俗学中的“叙事转向”是马丁·克赖斯沃斯（Martin Kreiswirth）在1994年“造出的”。经过二十多年的发展，叙事学在西方尤其是美国民俗学界已形成为学术传统，并从该研究策略中衍生出了灾难叙事、残疾人叙事、青少年叙事、医疗叙事、移民政治叙事等研究。不过，受多种因素影响，叙事学作为研究策略至今仍未在中国民俗学界形成广泛共识。笔者认为，叙事学作为策略引入民俗学本身蕴含着两方面意义：一是对最近十多年来过分强调语境而对文本分析有所弱化的研究倾向进行反思；二是重新评估民俗学传统叙事研究中过分强调叙事体裁、叙事类型及结构特征的学术意义。
叙事学分析首先要面对的就是何为叙事的问题。法国叙事学家拉法尔·热奈特概括了“叙事”的三层含义：第一，指的是“承担叙述一个或一系列事件的叙述陈述，口头或书面的话语”；第二，指的是“真实或虚构的、作为话语对象的连接发生的事件，以及事件之间连贯、反衬、重复不同的关系”；第三，“指的仍然是一个事件，但不是人们讲述的事件，而是某人讲述某事（从叙述行为本身考虑）的事件”。在具体分析中，他区分了故事、叙事和叙述，把叙述内容即“所指”称作故事，把“能指”即陈述话语或叙述文本称作本义的叙事，把生产性叙述行为以及其所处的或真或假的总情境称作叙述。
在罗兰·巴特看来，叙事是一种人类社会的普遍现象，“对人类来说，似乎任何材料都适宜于进行叙事；叙事承载物可以是口头或书面的有声语言、是固定的或活动的画面、是手势以及所有这些材料的有机混合；叙事遍布于神话、传说、寓言、民间故事、小说、史诗、历史、悲剧、正剧、喜剧、哑剧、绘画……彩绘玻璃窗、电影、连环画、社会杂闻、会话。而且，以这些几乎无穷无尽的形式出现的叙事，存在于一切时代，一切地方，一切社会。有了人类历史本身，就有了叙事”。
在社会叙事学中，叙事本身蕴含着两个重要元素：其一，作为事件的故事讲述；其二，作为文本的内容呈现。这两个元素共同促成叙事的意义。笔者认为，将叙事学引入民俗研究，就是要在研究过程中重新重视文本的重要性，同时也要避免将叙事仅仅看作是对过去事件和状态的讲述的流行观念。田野中的叙事，本身就是研究者与叙述者共同促成的言语事件的结果。在这些言语事件中，研究者和叙述者共享且共认的知识体系非常重要。叙事内容尽管可能是别人的叙述，或是经典文本中的记载，但对于叙述者而言，这是实现倾听者与叙述者互动的重要载体。可以说，叙事是伴随着交谈双方言语互动的生成过程。由此，将叙事学作为研究策略的民俗研究，需要在叙事学经典命题，即文本结构分析与形式分析的基础上，更加注重其过程与实践的分析。
在民俗学研究领域，民间叙事或日常叙事至少暗含着两条理解途径：一是作为口头传统或民间文学体裁的叙事；二是作为记忆载体的叙事文本。长久以来，民俗学对作为民间文学体裁的叙事研究已经非常宏富，甚至出现许多影响深远的研究范式，如故事类型学中的AT分类法、故事形态学等，但对于作为记忆载体的叙事文本，则有待进一步深入讨论。
故事作为承载记忆的叙事文本，无疑是研究者在进行田野访谈时经常遇到的叙述策略。将过去的生活进行故事化处理，可能是叙述者在不借助文字或图画等符号工具的情形下，能够采取的最为合适、也最为有效的方式。如前所述，叙述者讲述故事的目的不是要创造或制作历史，也不以证实历史文本为己任，她/他讲述的目的可能只是为回应当下生活，或者可能仅仅是为了回应访谈人或研究者的询问。故事中的事件是否真实可靠，是否符合常识逻辑，全然不在叙述者考虑的范围之内，她/他要做的可能只有按照自己的想象将自认为真实发生过的或有着相似意义的事件讲述出来，也正是在这个意义上，叙述者个体经历与宏大历史叙事之间产生了联系。宏大历史叙事成为个体经历的注脚，同时个体经历又为宏大历史叙事提供了最细碎的生活实感。正如成伯清所言，“以叙事为中心的研究取向，则适用于两个相隔甚远的层面，一是个体的生命之流，一是宏大的历史之流，并且可以将两者联系起来。同其他两种取向相比，叙事无疑可以更加妥善地处理人类体验的时间维度”。因此，将叙事学作为研究策略引入关注日常生活或日常交流实践的民俗学，有助于研究者更好地理解个体言语、行动表达以及个体生活与历史叙事之间的内在关联。
二、生活转向：实践、民俗学与民俗学的实践
当前的民俗学研究领域，不少学术作品以民俗事象为主要研究和表述对象，从生活实践和交流实践角度将民俗视为生活事件的研究作品还不多见。生活事件的视角可以帮助研究者将民俗事象从研究客体中拯救出来并将之还原为民众的实践行为。民众通过言语表达和肢体行动来开展和完成这些事件，在此过程中，生活实践本身被赋予意义，这些意义可能是具体的可见或可感的生活诉求，也可能是关乎社会关系（包括人与人之间的世俗关系或人与神之间的神圣关系）的建构。在此意义上，转向实践研究的民俗学需要引入“过程-实践”的分析视角。
随着民俗学日常生活转向研究的日益深入，实践民俗学逐渐引起越来越多学者的注意，成为当前民俗学界讨论比较多的热门话题。在《实践民俗学的提倡》一文中，吕微提出了“直接的实践性”概念，并将之用以对比20世纪二三十年代以晏阳初、梁漱溟等为代表的乡村建设运动，声称民俗学的实践性并不同于这样的社会改造实践。然而，在其后论述中，他又提出通过“根本的见解”去影响社会属于实践。这就产生了某种内在的学术讨论张力，即直接的实践性不属于民俗学的实践性，那么通过“见解”影响社会的间接实践性就属于民俗学的实践性吗？无疑这值得商榷。作为现代社会科学学科体系组成部分的民俗学，其学科本位到底是生产社会和学术知识，还是改造或影响社会进程？在另一篇文章中，吕微指出，“表述本身就是一种实践”。本文认为，对研究者而言，表述是学术实践的外在表现和结果，其学术任务归根结底是研究生活实践。实践民俗学应该至少包含两层意思：第一，作为学术实践的民俗学，其主体是研究者，亦即学术作品的生产者，而研究者在进行研究时，又包含两种学术旨趣，即生产学术知识、直接或间接地改造或影响社会生活；第二，作为研究实践的民俗学，所谓研究实践，即以实践为研究对象，关照民众的生活实践，将民俗看作是生活实践和交流实践，而不是某种现成物，因为民俗的根本特性即实践性，其根本意义也在实践过程中得以生成。
吕微还提及“见证”，他认为，“我们要去见证这些东西，我们要用见证的方式来参与，通过见证提出我们的一些观念来参与社会”。“见证”这个概念的独特学术价值在于其将研究者纳入到历史进程之中，即研究者既是生活的实践者，也是生活实践的见证者。作为感受生活的民俗学，其所研究的也正是研究者所经历和参与的社会生活。研究者不是当下生活的旁观者，而是参与者和见证者。民俗学者要做的是通过学术眼光去理解当下生活，并用学术的笔触将这些理解诉诸文字。归根到底，民俗研究者就是要为当下生活做个见证人。吕微认为，“我们关注老百姓是如何在自觉地重建自己的心性”。某种意义上说，重建心性也是老百姓的生活实践，研究者可以在观察或表述这种实践时，发现更有学理意义的东西，亦即学术成果，但学者不能代替老百姓去完成这个过程，更不需在此过程中指手画脚。虽然在学术理念上，将研究对象还原为生活主体的呼吁已开展了多年，但在具体研究中，不少学术作品中还是鲜有生活或文化主体的存在。即便有，也被赋予了某种学术作品功能，比如将人或生活作为研究的情境或语境等。本文认为，回归实践的民俗学需要在具体研究中破除把人直接或间接物化和对象化的倾向，需要真切地实现生活实践主体的主体性回归。不过，需要注意，主体性回归绝不应是一种口号，而是真正的将民俗视为民众的生活实践和交流实践，同时要承认这种实践反映了实践主体的自由意志及其行动的合理性。
吕微指出，把“生活世界”、日常生活的“理所当然”当作民俗学的终极问题，就像把文化问题、语言问题当作民俗学的终极问题一样，最终会迷失民俗学作为现代学科的实践方向。那么，民俗学的终极问题应该是什么？他认为是“纯正形式研究”。应该说，这种说法具有一定道理，毕竟民俗学无论如何标榜自己的实践属性，从学科体系和社会知识系统来看，它始终不能摆脱形而上的研究倾向。不过，转向纯正形式研究的民俗学并不能满足现代社会对该学科的期望。在社会转型时期，传统民俗学研究方案已难以理解和解释新出现的社会现象或文化事象，传统民俗学正面临着困境。岩本通弥指出，“并非是以民俗为对象就是民俗学”。在这种研究思路转变中，研究者需要重新估量传统民俗事象的学术价值。民俗事象的学术意义可能要从研究对象转向研究路径，即“通过民俗进行研究”。那么到底通过民俗研究什么呢？本文认为，当代民俗研究所根本关切的应该是民众的生活实践，及其在具体行动中赋予这些实践的根本价值和意义，或者说通过民俗进行研究的是生活实践的意义。正如刘铁梁所言，“要改变只关心事象不关心事件的研究习惯，那么，人在生活实践中的主体性地位就必然会被凸现出来”。
十多年前，“非物质文化遗产”概念一经出现，即成为许多学者眼中的“香饽饽”。经过多年的实践与理论探讨，时至今日，“非遗”保护的话题热度有所下降，但与此同时，研究深度却在不断增强。透视学界对“非遗”进行的学理批评，不难发现，“非遗”作为学术增长点的潜质非但没有随实践的逐渐冷却而式微，反而越发活跃，尤其是通过“非遗”保护行动引发民俗学者对民众实践的关注，更是成为当前民俗学学科反思的热门话题。在《非遗时代民俗学的实践回归》中，户晓辉指出“民俗的实践和民俗学的实践关乎人们的生活品质和政治身份”。在他的表述中，“政治”指的是“通过理性的言说和互动促成公民之间的自由和平等的公共活动”。他认为“正因为有了实践理性的自由意志，我们才能看见‘人’（person），才能想起尊重人及其文化权利，才能看到以往被忘却和忽视了的人权、责任伦理和道德义务”。本文认为，在非物质文化遗产保护实践层面讨论实践民俗学或民俗学的实践，实际上仍未逃脱“民俗主义”和“公共民俗学”的议题范畴，这种将实践视为民俗学者行动的预设，本身即已包含了某种意义上的不平等。
尽管在民俗研究中，强调人的主体性和主体地位非常必要且紧迫，但近几年来，不少研究作品中呈现出过分强调人的主体性而忽视了民俗实践正是人获得主体性重要载体的“泛主体”倾向，也在一定程度上影响了民俗研究的深度。某种意义上说，民众是通过民俗实践来呈现其自由意志，如果忽视这一点，而单纯地以保护为名“粗暴”的干预或改造民众的生活文化，最终结果就是把民众的主体性形式化，而实际反映的仍然是研究者的主体性。
在《何谓非物质文化遗产的价值》中，菅丰指出：“最终因为非物质文化遗产保护而获得的利益，理所当然地应当还原给以保持这种文化的普通人民为主的群体。由此，可以认为非物质文化遗产的保护、保存以及有效利用，应该是各种类型的主体以对等的立场而进行的协作运行。并不仅仅是以国家、地方政府等公家的行为相关者和研究者为中心来制定政策……”他的清醒认识，为研究者提供了思路，即在“非遗”保护这场社会实践中，所有参与者都是平等主体，在利益分配方面，各主体间需要平等协商并以此维系整个实践活动的有序运行。户晓辉说，“民俗学不是以客观主义和实证主义为范式的经验科学，而是一门通过回归生活世界而让人们过上好生活的实践科学，它要引入自由意志和价值考量，它要考虑的不仅有实然，而且有应然（学科理想或内在目的）以及如何让应然变成实然”。如果实践民俗学的学术旨趣仅仅是主动地造成某种意义上的“好生活”，那么，这种所谓的实践民俗学仍然仅仅是在强调民俗学者的实践行动，而不是民众的生活实践。如果实践民俗学关照的不是民众的生活实践，那么其“让人们过上好生活”的天然合理性在哪里；到底是谁或什么力量赋予民俗学者重建或者造成民众生活的权利等，都是需要研究者进一步回应的问题。
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文章来源：中国民俗学网
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