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三、通过叙事：从事象到生活的双重还原
实践民俗学是面向生活实践和交流实践的民俗学，而不仅是将民俗学知识用于指导实践，或者民俗学者主动参与到社会生活之中。实践民俗学首先要承认，民俗是民众的生活实践，民众的生活实践又经常表现为琐碎的生活事件。正如费特曼所言，“在很多情况下，一个事件就是一种生活方式或是一个具体社会价值观的隐喻”。当代民俗学“朝向当下”和迈向日常生活的学术实践，需要从过去的强调民俗事象研究还原到民俗事件研究，再由民俗事件研究还原到生活实践研究。
如何实现从事象到事件再到生活的双重还原？或许，日常生活中的个体或集体叙事可以成为一种路径。为此，本文提出叙事学作为研究策略，亦即叙事取向的回归，以此拓展民俗学现有的表征和解释空间，重新定位民俗学并回应民俗学学术传统的历史使命。在日常生活中讲述故事是叙事取向的恰当策略，人们在讲述过去场景时，倾向于将其按照时间序列表达出来。某种意义上说，民俗学、人类学的田野民族志也正是这样的历史叙事文本制作过程。在此过程中，藉由个体或集体叙事，民俗学研究路径和研究对象的双重还原得以完成，亦即还原到民俗学原本所应关注的日常生活实践本身。
田野作业是民俗学经典研究方法之一，田野之于现代民俗学的重要性不言而喻。不过，大多数研究者都心知肚明田野是学术建构和创造的产物。尽管很多研究者基于各式各样的原因，不愿承认这一点，甚至一些研究作品中还对此进行刻意修饰，以使得田野看起来非常天然和偶然。事实是，无论承认与否，田野都是研究者截取的民众生活片段，田野过程都是对民众日常生活的切割。虽然大多数时候，研究者都会通过口述资料和文献材料尽可能地扩展其时间轴，并通过各种技术尽可能全面地对日常生活进行解构，但无论如何努力，研究者最终截取的都是非常有限的生活片段，这是不可争议的事实。而且切割部位决定着研究者的阐释向度，切割部位也正是研究者赋予该研究以意义的所在。换言之，从哪里开始，到哪里结束，处于研究两端的边界才是研究者真正的研究意图之所在。
田野一旦被建构出来，即迅速成为访谈人或研究者与叙述者及其他在场者的交流场域，在该场域中，叙述者的讲述行为会受到其所感受和体认到的社会情境影响。这种社会情境包括条件、状况和态度意识，既可以是客观存在的对象，也可以是想象的、建构的对象，更重要的是叙述者赋予它意义——叙述者总是根据她/他对外界的解释和意义而采取讲述策略。因此，即便其所面对的对象可能是建构或想象的，但只要叙述者赋予其意义，该讲述行为就会产生某种效果。访谈人或研究者的任务就是捕捉这些意义和效果。叙述者同样用意义体系来预判行动所产生的效果，做出这些预判的基本条件就是行动者对自己所处的语境或社会情境的理解，而理解语境或社会情境则需要借助共享的地方性知识体系。叙述者在讲述时，通常倾向于默认访谈人或其他在场者与她/他共享相应的知识体系。这实际上为研究者提出了更高的要求，即研究者在进入田野之前，至少需要尽可能多的了解相关研究主题的地方性知识体系，这也是与叙述者建立平等协商关系的重要基础。
如何实现研究者与叙述者的平等协商？布尔迪厄指出，“要想从一般意义上研究沟通活动的关系，我认为，最真实也最现实的办法是从采访者和受访者之间的互动入手，重视这个特殊情形所凸显出来的问题”。很多时候，田野中访谈人与叙述者之间是一种主体间的交流互动关系，二者共同创造了特定的叙事事件。叙述者在讲述时，往往会根据访谈者的不同采取不同策略，这在研究中已基本形成共识。叙述者的策略选择主要是基于所述内容之外的个人形象建构，甚至叙事本身可能也变得无关紧要，叙述者的一切行动都围绕着个人营造的形象及其希望别人产生的印象展开。此时，叙事也许仅仅是叙述结果的众多表现形式之一，而不是叙述者要传达的唯一信息。正如布尔迪厄所说，“受访者也会有意或无意地对这些效果加以利用，以便给访谈的情境定下调子，使一场交流变得对他们有利，因为交流的要点恰是他们如何看待自己和希望展示给别人和自己的自身形象”。可惜的是，现有研究中，访谈人或研究者将关注点更多地放在了叙述内容本身，而忽视了叙事所承载的其他功能。
对于叙述者而言，其所讲述的故事，尽管听起来也像历史那样具备了时间、地点、人物、事件等要素，但对她们/他们而言，讲述本身并不承担制作历史的责任。她们/他们所讲述的东西，既不一定是客观事实，也不一定是虚构故事，而仅仅是其真实的生活体验，而且是当下生活的体验，或者说，她们/他们所制作的是与当下生活感受有关的充满意义的叙事，仅此而已。故事异文的存在是语境化的标记，同一故事产生的不同文本是叙事语境对文本影响的痕迹。故事之所以是故事，并不单由其形式决定，而由叙述形式与叙事语境间复杂的相互作用决定。同一事件，不同叙述者赋予其不同意义，在叙述实践中，自然会使故事文本呈现出不同面向。除此之外，叙事策略还会受到哪些外在因素影响，访谈人或研究者又扮演着何种角色，也是非常值得讨论的问题。当然，在某个具体研究中，这些问题并非总要严肃回应，但研究者自己对叙述者讲述行为产生的影响，则不应忽视。
田野中叙述者的讲述可以看作是言语表达，这种表达实际上分为两个层面：给出的表达和流露出的表达。具体到叙事表达上，同样可以分为叙事内容的表达和叙事情境的表达两类。从意义赋予的角度来看，后者远比前者重要。通常的情况是，叙述者通过叙事情境表达来传达其真实的意思。比如，当某人讲笑话时，笑话的内容实际上会根据其所判断的情境进行设定，如果现场都是成年男性，他可能会讲黄色段子；但如果有未成年的孩子在场，他可能会讲普通笑话。这提示研究者，在进行民俗志或民族志研究时，有必要借鉴格尔茨提出的“深描”，即不仅要描述人们的行动及其选择的表象，还要通过他们的话语去理解深藏于表象内部的意义。
当研究者打算对当地人的生活和文化进行“同情式”理解时，她/他需要参与当地人的生活世界与交流实践，还需要在生活中体会和把握那些难以言表却在实践中真实存在的默会知识。惟其如此，研究者才能建立起“同情”，即“同一种感情”“同一种经历”，比如关于流动人口的研究，如果没有体验过流动人口那种心理上的流浪感，研究者很难真正理解其处理自己与外部世界的种种行为。因此，舒曼说，“故事的讲述最大限度地提供了移情和理解他人的可能性。移情最大限度的提供了跨越时空理解他人的可能性，但它很少能够改变罹受苦难的人的生存境遇”。尽管研究者很难真正改变受访者或叙述者的生存境遇，但研究者有责任在深刻理解这些苦难的基础上，将其诉诸笔端书写出来。尽管写作本身也充满风险：无论如何忠实于田野中的原声，也无法避免增添或减少访谈中的部分词汇。毕竟，访谈人与叙述者的交流互动过程中，有很多饱具意义的词汇，被双方默认的“意会”省略掉了，或者双方会通过肢体表达来展示某种言语难以表述的情境。即便如此，研究者还是需要书写，只不过，“在这种情况下，牢牢把握观点才能有严谨性。这种把握自始至终体现在写作的每一个细节上”。
田野中在面对访谈人或倾听者时，叙述者经常会通过讲述个体故事或集体记忆或日常琐碎的叙事等来构建和展示其身份，并通过构建的新身份和访谈人或倾听者建立对话与互动机制。或者说，研究者在弄清楚叙述者讲了什么的同时，还需要弄清楚她/他为什么以这种方式讲，以及讲述人在讲述时采用何种策略推动以叙述为核心的言语事件的进程等现实问题。叙述者所讲述的内容并非总是连贯的和具有时间秩序的，而访谈人或倾听者又总是期待着连贯的和具有时间秩序的叙事出现。于是，在访谈人或倾听者的适当干预或强行干预下，叙述者会通过回忆或虚构或建构他人故事来支撑自己故事的完整性。显然，在这个过程中，被讲述者就成为该叙事的隐含主体，而叙事文本成为访谈人或倾听者与叙述者合谋的结果。可以说，访谈中叙事事件首要指向的是访谈人或倾听者与叙述者之间的互动与交流，至于内容的文本意义，则需要在交流互动的前提下具体解读。将访谈中的叙事过程看作是言语事件，本身即已预设此事件本质是在场者或参与者共同制造的行动集合。换言之，访谈人的引导，叙述者的讲述，以及二者对于某种共享知识的默认，共同制造了这起言语事件。尽管影响事件推进的核心要素是叙事本身的故事特性，但将事件逐步推向深入，却是访谈人或倾听者与叙述者共同协商的结果。正如赫尔曼所说，“叙事只有在讲故事人与对话者协商的基础上，才能达到特定的交流目的”。
毋庸置疑，以田野作业为主要研究方法的民俗研究，其产品是民俗志或民族志文本。这个文本本身也应该被看作是一种叙事，不同的是，它的修辞是由学术话语或词汇构成。岩本通弥指出，“民俗学就是不借助记录，而是以‘记忆’为对象，通过‘访谈记录’的技法，通过人们的‘叙述’、‘对话’来研究人们的生活和意识的学问”。作为田野过程见证的民俗志或民族志书写，其实很大程度上是研究者个人经验的描述，当地人则将其生活经验融入到讲述现场及讲述过程中。在面对访谈人或研究者时，叙述者通过言语或肢体动作将其感受到的生活实感表达出来。这要求研究者在将叙述者讲述的叙事文本作为田野资料进行分析时，也要注意叙述者为什么这样讲述、他们讲述的场合及其选择的讲述策略，等等。换句话说，研究者在面对叙述者的讲述文本时，需要保持警惕性和反思意识，形成文字的叙事可能仅是叙述者所要表达的冰山一角。在这种警惕性和反思意识的指引下书写的民俗志或民族志作品，才有可能将研究者的经验与叙述者的经验结合起来，最终形成共同完成的“深描式”学术作品。在这过程中，叙事不再仅仅是研究内容和分析文本，而是成为一种路径，即通过叙事，民俗学的研究对象实现了从事象到事件再到生活的双重还原。研究者借助这种双重还原，最终可以实现对叙述者生活实践与交流实践的关照，为理解民众的意义世界提供某种可能性。
四、制作叙事：讲述与书写生活故事
长期以来，民俗学领域存在着某种浪漫主义倾向，在研究者的想象与笔触中，民众的日常生活与日常交流仿佛就是由歌谣、民间故事、童话或神话等各式各样的民间文学体裁组成，而事实是，这些并非总是存在于民众的日常实践之中，日常生活中更常见也更具现实意义的往往是琐碎的片段式叙事。为此，西村真志叶指出，“在‘民间叙事’这种广阔的讨论平台上，无论研究对象的显著特点在于其艺术性还是在于日常性，无论研究者把研究重点放在对象的艺术性上还是放在日常性上，‘民间社会’的一切叙事都以同等的正当性可以成为研究对象”。
转向日常生活的实践民俗学要求研究者将视野扩及民众日常生活中的一切民间叙事形式，这有利于民俗学突破传统民间叙事体裁，从而更深入理解民间叙事背后的意义世界。在鲍辛格看来，民众叙述的内容是真实世界的替代物，而这些叙述本身也是真实世界。但不可否认，这些叙事仍然都是研究者与叙述者共谋的结果。换言之，无论看起来多么天然的民间叙事都是一种合作的独特制作。合作双方是研究者与叙述者，合作方式是二者相互协商，协商的基础是借助共享的符号、语言或肢体动作等极富象征意义和极具阐释张力的文化资源。在田野中，多数情况下，叙事都是通过个体表达的形式呈现出来。在华莱士·马丁看来，“叙述过程是一个理解世界的种种片面的与不恰当的方式的过程，它留在身后的余波不是一个构筑出来的意义，而是各种不同的假设性观点”。因此，田野中的叙事本身是一种交流实践的结果。这种交流实践至少包含三个层面的内容：一是叙述者与自己的过去进行交流；二是叙述者与研究者或倾听者进行交流；三是研究者或倾听者借助讲述内容与自己的生活经验进行交流。以此观之，任何一次叙事事件都是借助共享文化资源建立意义空间的过程。在这个空间中，借助叙事，事件与时间实现互释，而生活的意义也得以在此生成。
民众总是倾向于将个人或集体的记忆，通过叙事展示出来。田野中的叙事具有极强的即时性和建构性特点，正如折晓叶所说，“故事可谓是‘讲出来的’事实，讲述的人具有话语权，因而‘故事’从某种角度上说，是经过讲述者建构的事实”。田野中的叙事深受周边环境影响，是倾听者或研究者与叙述者共同完成的作品。访谈与叙述是叙事的制作过程。叙事的制作过程，受到性别、社会语境、甚至非常微不足道的各种细小因素的影响。如果研究者不能以过程和实践的眼光来看待叙事，在阐述其蕴含的意义时，就容易误入自我建构的结构和意义陷阱之中，毕竟研究者也是叙事文本的参与者甚至制作者之一。
值得注意的是，研究者在田野中获得的各种类型性或非类型性叙事，并非仅仅是可供收藏或进行学术分析的资料文本，而是可以藉此理解叙述者生命历程以及当前社会生活的方法。从这个意义上说，回归叙事学的民俗学在解析日常生活的意义上即具有了形式上的合理性。换言之，研究者可以通过叙事实现民俗学对日常生活的解读。日常生活的基本特性是实践性和过程性，而日常生活的意义正是彰显于已经完成的作为过去式的历史形态之中。研究者挖掘田野中获得的叙事文本及叙事文本产生的过程，从而实现对叙述者生活世界意义的把握。讲述是叙述者的行动，叙事是叙述者的文本，故事是叙述者的策略。伯格指出，“这些故事实际上是亲近的、口头的、日常的历史，它们的功能是使得整个村子定义自身”。
研究者在分析田野中的故事时，往往将其简化为叙事文本或归类为某种叙事体裁，进而对其进行结构性、功能性或关联性分析。这样做的好处在于，能使研究过程看起来真实可靠，而且有理有据，然而弊端也正在于此，研究者一旦对田野中的叙述行为进行文本化叙事处理，那么她/他就有可能忽视掉叙述过程的生动性，进而不可避免地将叙事抽离出生活世界，像把玩艺术品那样，对这些叙事文本进行品头论足，从而将对叙述者生活世界的解析转化成对研究者本人学术素养进行检验的游戏。通过这种转化，民俗学学术作品与民俗文化持有者或叙述者间产生了极大张力，而且这种张力正在变得越来越大。学术与现实间不断扩大的张力至少产生了两个方面的后果：第一，在学科建设方面，本应是最接地气儿的民俗学，在实际研究中却越来越倾向于形而上的哲学思辨，或基于丰富的想象力对部分特定经验进行过度解读，以至出现研究作品中既看不到民、也看不到俗的尴尬局面；第二，在社会实践层面，近些年来“非遗”保护、传统文化复兴等文化事件中不乏民俗学者的身影，甚至可以说正是民俗学为代表的学术界推动了这些文化事件的发展，不过，研究者在这些文化事件中并非总是发挥着正面作用，相反很多研究成果在指导实践时反而出现了极大误差。造成误差的原因当然多种多样，但学术研究与社会事实的脱节或脱嵌的学术倾向，无论如何都难辞其咎。
某种意义上说，民俗志或民族志文本也是田野研究者制作的某种学术叙事。福柯说，“文学就是一场冒险，是文学语句中所有词语开展的冒险行为，归根结底，这一冒险就是：词语、句子以及其他所有的一切可能都不遵从规则”。实际上，民俗志或民族志作品又何尝不是一场冒险？民俗志或民族志作品实际上是田野研究者对田野资料进行文学加工的结果。与纯粹文学作品不同的地方在于，民俗志或民族志作品的词语并非完全由其书写者决定。民俗志或民族志作品书写者，通过对叙述者讲述的叙事文本进行转译而完成将他者生活变成文字的研究历程。如何保证这种转译不太离谱，是民俗志或民族志书写者需要时刻警惕的问题。
在反思既有研究的基础上，讨论如何使学术作品尽可能贴近现实的问题，需要重新解析学术作品的生产过程。如果说处于故事或叙事与读者之间的是叙述者，那么处于叙述者与读者之间的一定是田野研究者。马丁说，“处在故事与读者之间的是叙述者，他决定着讲什么和让人怎么看”。读者能够看到什么样的叙述者的何种生活以及对叙述者生活的理解程度，取决于田野研究者的转述或转译能力。当然，田野研究者也可能会故意施加小技曲解或错误传输叙述者的本意以迷惑读者，并使读者做出错误判断。田野研究者的“说谎”行为，也许只是为维持某种学术理论和学术工作的正当性，但其学术作品产生的不良后果，可能会影响深远。关于这一点，看看以研究南太平洋上萨摩亚人著称的玛格丽特·米德与弗里曼的争论即可。虽然这段学术公案迄今尚未形成具有广泛共识的结论，但有一点是明确的，二人在同一地点对同一主题进行研究，结论大相径庭，肯定有一方未能如实呈现田野中叙事的本来面貌。这桩公案为后辈民族志学者提供了思考空间，研究者到底该如何呈现田野叙事成为20世纪七八十年代之交，西方人类学界对田野作业和民族志研究展开深度反思的重要议题。
从对生活世界意义的探讨来看，研究者在准备将叙述者的话语或叙事文本转译成民俗志或民族志作品时，必须将自己置身于研究场域之外，必须假定研究者和叙述者在访谈与讲述的交流互动中，共处同一个生活场域，共享同一套知识体系，或彼此能够最大限度地理解对方的话语及话语的隐喻意义。然而，这只是想象出来的理想状态。由于研究者与叙述者生活经验不同，对待叙述实践的立场不同及其他诸多方面的不同，二者经常会在关键话语的理解上出现分歧；或者说，二者间建立共享知识或解释体系的难度非常大，大多数时候二者都是在进行各自表述。在这种情况下，书写的民俗志或民族志作品就会遭致质疑：呈现给读者的到底是虚构作品还是叙事文本。在万建中看来，“事实上，在民俗学界，民俗书写的单边主义被视为理所当然，访谈依旧是常见的田野方式。主动权为调查者所掌握，当地人总是处于被动地位，由调查者们任意支配”。
实际上，研究者开始对叙述者实施问题式访谈时就已为这种风险埋下了伏笔。的确，无论是结构式访谈，还是半结构式访谈，还是无结构式访谈，只要是问题为导向的询问式访谈，就存在引导式设问的可能性。引导式设问，最大的好处是能使叙述者快速进入讲述状态，同时她/他的讲述或回答也会更富有效率。但问题也恰恰出现在这里。研究者没办法确定叙述者讲述的叙事文本到底体现着谁的意志。如果仅仅是借助叙述者之口替研究者说出某种叙事文本，那么访谈本身可能仅仅是种形式，作为访谈的结果，民俗志或民族志作品仍然不能摆脱沦为虚构作品的宿命。在虚构的民俗志或民族志作品中，生活实践与叙事活动相互分离。此时，叙述者或许仅仅是参与了事件的引导式重构。事件到底是什么样子，也许早已变得不再重要。在研究者精心构建的学术话语场域中，叙述者也许仅仅是用看起来更接近生活的话语体系，重述了研究者的理论体系或为这种理论体系提供了看起来颇具说服力的“当地人”视角。在这个过程中，无论研究者还是叙述者，都成为被动地检验既定理论的执行者，从而丧失了交流实践中平等对话的主体性。在民俗学领域，钟敬文先生曾呼吁，中国民俗学不能做外国民俗学的“派出所”。这就要求民俗学在具体研究中，必须注重主体性，一方面是研究者的主体性，另一方面是叙述者的主体性。如何将实践主体拉回民俗学研究之中，是实践民俗学的重要论题。
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文章来源：中国民俗学网
【本文责编：张丽丽】
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