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【内容提要】 本文从神仙信仰的确立、神仙的“人化”趋势、“洞天福地”的构建、仙界与俗世不同的时间系统设置等四个方面探讨了“仙话”叙事语境的形成历程及其内蕴的文化意义。笔者认为，“仙话”以追求肉身不坏的神仙信仰作为核心意旨，凸显出古代中国人对于现实生命意义和生死终极问题的独特考量。“仙话”的话语体系即是在这种独特考量中逐步建构起来的。
关键词： 仙话； 神仙信仰；肉身不坏；洞天福地
在魏晋南北朝志怪中有不少关于神仙的故事，称为“仙话”。诸如《搜神后记》“醴陵二樵夫”事、《幽明录》“刘晨阮肇”事、《述异记》“营民三人”事等所谓“仙话”，实质上是古代中国人关于肉身不死、长生久视这一宗教心理、宗教信仰的表述。它与志怪中的“鬼话”一样，以古代中国传统的灵魂不灭观念作为最基本的出发点。不同的是，“鬼话”主要通过虚构人死后鬼魂与现实世界的联系依然持续来表达重返此岸世界的诉求、来表达生命延续的祈愿；而“仙话”则虚构肉身突破现实时空的限制，从而到达肉身与灵魂同样不朽的神仙境界，以期长生永驻。虽然前者关注于死后之生命的“持续”，后者则关注于此生之生命的“延伸”，但二者都是中国古人试图破解生死之谜、抗拒死亡的思考，尽管这些思考是以宗教幻想的形式呈现的。
本文拟探讨“仙话”叙事语境的形成历程及其内蕴的文化意义，以揭示其中所表达的与佛教、基督教完全不同的、对现实生命意义和生死终极问题的独特诠释。
一 从灵魂不灭到肉身不坏
“仙话”的叙事是在神仙信仰的语境中进行的，神仙信仰是“仙话”的核心意旨。神仙信仰的话语体系乃是在古代中国人宗教心理、宗教意识、宗教需求的嬗变过程中逐渐建构起来的。这是一个神仙信仰的核心意义逐渐积淀凝聚成型的历史过程。
闻一多先生在《神仙考》[1]一文中认为神仙说的起源与古氐羌的火葬习俗有直接关系，认为“火葬的意义是灵魂因乘火上天而得永生”，“火葬是求灵魂不死”。闻先生将古氐羌火葬习俗置于灵魂不灭的观念框架中来诠释，无疑是合理的。笔者认为，古氐羌火葬习俗深蕴着一个非常重要的观念，即：灵魂的飞升是以形骸的消亡为必要前提的。人们认为灵魂原本“禁锢”于血肉之躯中，只有将死者的形骸尽毁，灵魂才得到飞升的自由。所以古氐羌之民被俘后“不忧其系累，而忧其死不焚也”(《吕氏春秋·义赏篇》)，因为“不焚”而土葬，躯体完整，灵魂则不能乘火飞升；所以古西羌人“以战死为吉利，病终为不祥”(《后汉书·西羌传》)，因为战死，不必等到自然老死且肢体残破，灵魂得以早早飞升，当然“吉利”，反之，灵魂禁锢于病躯而久久拖延飞升之日，当然“不祥”[2]。
但是古氐羌人视血肉之躯为灵魂获得永生的羁绊、障碍，视形骸的消亡为灵魂飞升的前提——这种具有浓厚原始宗教色彩的意识，显然大大背逆于商周以来随着宗法社会的确立而秩序化、制度化的丧葬仪礼及习俗。在以“孝”作为基本伦理观念的宗法社会里，人们为了表达“孝”，不仅生时要“事之以礼”，而且还必须“葬之以礼，祭之以礼”(《论语·为政》)，在繁缛隆重的祭祀仪礼中对死者无不持“事死如生”的态度，对死者形骸像其生前一样的敬畏。为此，在殡葬仪式所作的诸多规定中，就包括如何妥善地安置遗体。在对死者的祭祀中，死者之“形”作为祭拜的具体对象是非常重要的“存在”。比如在《周礼》记述春官守祧的职责，“其遗衣服藏焉。若将祭祀，则各以其服授尸”。郑玄注：“尸当服卒者之上服，以象生时。”说的是在祭祀先王先公时，春官要将收藏的死者衣服取出让“尸”穿上，装扮“以象生时”。所谓“以象生时”，当然指其形貌像“生时”。在儒家的礼乐制度框架内对神鬼的敬畏，意在尊祖报德，主要目的是“慎终追远，民德归厚”(《论语·学而》)，根据崇德报功之意，多以先人为祭祀之主。孔子所谓“祭如在，祭神如神在”(《论语·八佾》)，前面所说举行祭祀时“尸”要穿上死者衣服“以象生时”，即是“祭如在”之意的注释。设“尸”就是为了“还原”其形貌，保证“如在”的实现。当时丧礼中有“招魂复魂”的仪式，希望因死亡而飞散的魂魄重新合一，令死者“复活”——当然，所谓“复活”是以死者的血肉之躯完好为前提。因此在浓厚的礼乐文化氛围中，人们即使在宗教幻想中也留情于对“形”的考量。典型的事例是：在本土灵魂观念框架内形成的“泰山治鬼”说中，死者的鬼魂作为冥界居民依然保持着原来的形貌，以维系与人世原有的联系，所谓“更生”、“复生”(非“转生”)都以原来肉体的完整为必要条件[3]。况且在以儒家的宗法伦理精神规范社会生活的历史文化背景下，人们认为发齿肌肤乃父母所遗，保全发齿肌肤是“孝”的体现，岂能轻易毁坏陷人于不孝呢!
显然，重“形骸”的人们是不会接纳古氐羌人视形骸为灵魂飞升获得“永生”之羁绊的观念。古氐羌人火葬习俗背后深藏的灵魂不灭的追求，仅仅作为一种久远的遗存而在后来神仙信仰中有所反映，如求仙者修炼的“轻身”之术及“火解”之术等[4]。
宗法伦理文化环境中的人们拒绝毁坏肉体而获得灵魂“永生”的观念，但并不意味着放弃对“永生”的追求。他们倾心于灵肉合一、灵魂与肉体二者俱“不死”之说。
“不死”之说基于灵魂不灭观念，源自人类抗拒死亡的心理，是人类企图摆脱“向死而生”的恐惧而虚构的一种可能性。自古以来，在一般思想意识中，“寿”之修短都是最受关切的[5]。在先秦典籍中就有“不死民”、“不死国”等记载[6]，屈原在《天问》中曰：“黑水玄趾，三危安在?延年不死，寿何所止?”他质疑“三危”的存在，可见“三危”为“不死之乡”的传说在战国时已经流传。后来的《吕氏春秋·求人篇》说“禹南至不死之乡”，《淮南子·时则篇》也称“三危之国，石室金城，饮气之民，不死之野”。先秦人所谓“不死国”、“不死之乡”，实为后来神仙境界的初始设想。更重要的是，战国道家经典中也有关于“不死”的一些说法，比如《老子》曰“谷神不死”；“深根固柢，长生久视之道”——俱含有长生“不死”的意思。《庄子》中所写居于“藐射姑之山”的“神人”(见《逍遥游》) 、“游乎四海之外，死生无变于己”的“至人”(见《齐物论》)，无疑都禀赋“不死”之质，而“先天地生而不为久，长于上古而不为老”、“无古今而后能入于不死不生”(见《大宗师》) 的说法则表达了超乎时空局限而长生不死的观念——后来与神仙信仰相关的理论，即是从老庄的这些观念中发展出来的。
由上所述可以看出，“不死”之说追求的是长久地延长个体的现实生命，血肉之躯的长存乃是“不死”的证明——这与古氐羌人追求灵魂永生而视肉体为羁绊的观念截然不同。“不死”之说着眼点在肉体不朽：肉体不朽，其灵魂自然也就不灭了。来自生活实践的理性告诉人们：“天地尚不能久，而况于人乎?”[7]能“不死”的人绝非凡人，他们必定具备超凡之神力，人们称之为“神仙”。所以，求肉身不死，即是求仙。
春秋后期以降，下层民众为满足消灾祛病、避害保身的基本需求而试图在“巫鬼道”[8]中寻求宗教慰藉；而想把自己拥有的权力财富永远地占有下去的统治者则对“不死”之说极有兴趣，急切地想了解“古而无死，其乐若何?”[9]在帝王们的心目中，“古而无死”就是意味着永远的人生快乐，多么令人向往!战国末期，燕齐之地有一些方士自诩握有长生之方术，能找来“不死”的仙方仙药，被称为“方仙道”。帝王对长生不死的渴求，令秦汉时方仙道大行于世。正如《吕氏春秋·重己篇》所曰“世之人主贵人，无贤不肖莫不欲长生久视”，长生成仙已经成为上层贵族的共同追求。秦始皇、汉武帝对求仙之道的痴迷，即是典型事例。到魏晋时期，在方仙道的基础上发展成的、以修炼肉身不死为终极追求的神仙道教大行于世。至此，古代中国人重视肉身“不死”的生命意识已然积淀凝聚成为了神仙信仰的核心要素。
综上所论，从源于原始宗教的“灵魂不灭”，从形骸销解而灵魂飞升，到先秦时期人们对灵肉合一、肉身“不死”的追求，古代中国人逐渐形成了一种超越死亡的独特信仰，这就是神仙信仰。个体肉身“不死”的愿望乃是神仙信仰最深层的心理基础。后来的本土宗教——道教以神仙信仰作为中心教义，以度人成仙为号召，肉身“不死”依然是其核心宗旨[10]。
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文章来源：中国文学网
【本文责编：思玮】
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