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[周福岩]民俗与生活世界的意义构造
——论民俗学研究的理论向度
  作者:周福岩 | 中国民俗学网   发布日期:2020-07-13 | 点击数:2586
 
 
  
 
  在许茨看来,生活世界中所有有意义的关系,都是类比统觉形式或者共现形式的特殊情况,共现参照是人们用来与各种各样超验的经验达成协议的手段。在共现中,两个配对的客体如果属于同一个意义域,那么它们之间的关系是“指号”(Sign)关系;如果属于不同的意义域,那么它们的关系是“符号”(Symbol)关系。许茨重申了C.S.皮尔士著名的符号现象范畴三元性(第一性、第二性、第三性)观念:“所有指号关系或者符号关系都至少具有三合一的特征,它们不仅包括指号或者符号,包括指号或者符号所代表的客体,而且还包括解释者的心灵(或者解释者的思想),有意义的关系或者符号关系正是为后者而存在的。”指号和符号开辟了一个能对我们具体知觉经验进行组织和指引的视界,使我们拥有为进行本质直观所必需的范畴态度,通过情境界定,即把特定情境中的客体、事实或者事件理解成类型的载体、承担者或媒介来超越情境。
  许茨认为日常的社会世界绝非仅是一个指号世界,它更是一个严格意义的符号世界。因为生活世界的常识构想,赋予了日常的有限意义域以一种秩序,但它本身却不是存在于日常实在的意义域之中的实体,而是一个观念体系。事实上,正是作为常识构想的类型化关联系统,“帮助个体通过把存在于这个处在他实际力所能及的范围之内的世界之中的成分与存在于这个世界之外的成分联系起来,从而超越这个世界”。
  那么常识构想的符号形式究竟是什么呢?许茨认为它就是“日常语言”本身——“表现类型的这种最卓越(Par excellence)中介——来源于社会的知识因此而得到传播——就是日常语言的词汇和句法。日常生活的方言(Ver nacular)首先是一种有关被命名的事物和事件的语言,任何一个名称都包含了类型化和一般化,这种类型化和一般化则指涉在这种语言的‘内群体’中……流行的关联系统”。作为母语的方言,在为沟通建立类型化基础的过程中发挥了根本作用。在许茨看来,沟通者在沟通中所使用的指号,总是被他根据他所期望的收件人对它的解释而预先解释过的指号。然而,沟通者的解释图式和解释者的解释图式的完全同一,至少在日常生活的常识世界中是不可能的。解释图式是由生平情境以及从生平情境中产生的关联系统严格决定的。沟通者关联系统之间的区别越多,沟通成功的机会就越少。关联系统的完全不一致会使一个对话领域的建立成为完全不可能的事。任何一个沟通过程要想获得成功,都必须包含一整套共同的抽象或者标准化。
  类型化确实是这样一种抽象形式——它导致常识思维或多或少标准化的、然而或多或少含糊的概念化,导致日常方言术语必要的模棱两可。这是因为我们的经验——即使存在于胡塞尔所谓前论断性领域之中的经验——从一开始就是被我们根据某些类型组织的……进行充分的标准化所需要的类型化,是由母语的日常方言词汇和句法结构提供的。
  作为母语的方言,通过它所包含的类型化观念赋予我们的知觉以一种符号成分,使我们能把具体情境设想成表现“种”(Species)的一种特殊情况,而不是生活在无法感受其意味功能的各种瞬间印象之中。事实上,符号共现所提供的语言支持,使隐含在知觉本身之中的表现内容明朗化了。从这个意义上说,运用母语的符号行为本身,也就是对世界采取抽象态度的过程,方言语汇已经提供了使世界“图示化”(Schematization)的概念与范畴。
  日常语言的符号共现图式一旦被建立起来,就会赋予我们的部分经验以“特殊的认知风格”和“实在的特征”,并最终形成一个有限的意义域,其中包括一种特殊的意识张力、一种特殊的悬置、一种普遍的自发性形式、一种特殊的经验个体自我的形式、一种特殊的社会性形式以及一种特殊的时间视角。这样一种日常实在秩序很难被打破。“在我们看来,这种实在(日常生活实在)是一种自然的实在,而且,我们在没有经验到一种特殊的、强迫我们打破这些‘有限’意义域的界限,并且把实在的特征转移到另一个有限意义域上去的冲击的情况下,我们就不准备放弃我们对这种实在所持的态度。”
  许茨对日常语言符号的分析,同其他现象学家(海德格尔、梅洛·庞蒂、加达默尔)的语言观念是一致的。方言反映了内群体生活世界的视野,对于这一群体的成员来说,他们可以扩展但不能摆脱这一视野。正如加达默尔所言:“我们在学习母语的同时也学会了如何一般地学习语言。因此,我们永远不可能再次经受最初意义上的语言训练……我们总是带着我们的母语学习,这样,学习就不是一种新的社会化,而是扩展我们据以开始学习的视域。”
  在揭示了生活世界的意义构造之后,许茨进一步思考在这个世界中的行动问题。在他看来,日常生活的工作世界是有意义的沟通得以展开的“最高实在”,即米德所称的“操纵领域”(Manipulatory Area)。这个世界是人们每时每刻都要面对的生平情境,因此它对行动的要求也是最为迫切的,人们必须为此保持最高强度的意识张力。许茨认为日常行动的首要特征就是“例行性”,行动的预先设计都是建立在可能性之上的,包含了一种胡塞尔所说的“我可以再做它一次”(Ich Kann immer wieder)的理想化。此外,由于这种行动发生在交互主体间直接作用的伙伴关系中,人们不得不首先与内群体共享的类型化关联系统相妥协,所以它往往又具有传统定向的模式性。在许茨看来,与我们共享关联系统的内群体成员所认为的那些自然的、好的、正确的生活方式,本身就处在人们为了与那些成为类型的情境达成协议、处理各种人和事所需要的许多决窍的源头上,处在各种习俗、惯例或用马克斯·韦伯的话来说的“传统行动”的源头上。“这样一种行为模式越制度化或者越标准化,也就是说,它以一种从社会角度得到法律、规则、法规、风俗、习惯等等认可的方式成为类型的程度越高,我自己的自我类型化行为造成我所要造成的事态的机会也就越大。”
  许茨称这种行动为“合理性行动”,然而,这并不是韦伯意义上的“合理性行动”。首先这种行动的设计是主体间的,而不是出自于一个孤独的行为主体的主观意识。其次,它既不是由目标—实现的严格推理也不是单纯由某种价值所驱动的,相反它包含着许多传统和情感的非理性成分。这种在常识的水平上的“合理性行动”总是在一种类型性构想框架之中的行动,它永远不可能达到“经验的确定性”,但却总是表现出似真性(Plausibility)或主观可能性的特征。“我们总是必须‘试试看’,必须不断地‘冒险’,这种情境是通过我们的各种希望和畏惧表达出来的。”这种行动始终承受着一种实践的连续性的压力,它应付着人们必须面对的各种迫切的“存在的选择”。这意味着,人们无法完全把行动建立在彻底的观念可靠性之上,而只能以常识构想的“可能性”为出发点去尝试、博弈。习俗和惯例所提供的关联系统,是人们行动的首选参照系,当它能如预期的那样帮助人们达成与环境的正常吻合关系时,人们从不去考虑替换它。可见,日常行动首先是一种“传统行动”,在这里,常识构想发挥了一种信仰的力量。
  生活世界中的合理性行动,是在情境之中的行动,由于涉及到其他行动主体,它的合理性的程度不可能是由单一主体所决定的,相反是由沟通的程度所决定的。它有理性的成分,但同时也有传统的、情感的和价值的成分,事实上这些成分都是沟通的“合理动员关系”所要求的。这种行动并非是由目的论理性所引导,作为一种“合乎道理的”(Reasonable)行动,它更是由“实践理性”或“常识理性”所引导的。许茨的“合理性行动”概念,把对意义的提问延伸到韦伯所定义的传统行动的源头——即主体间相互沟通的生活世界中去,它强调了生活世界本身的意义构造,能派生出一种因文化而异的“理性”。这种理性表现为一种实践感,占有它的人未必是“理智的”,但却是“精明成熟的”(Wide-awakeness)。许茨对传统行动的分析,捍卫了生活世界本身的理性,也表明了他与韦伯的行动类型学的距离。事实上,他的现象学学术背景使他更靠近美国实用主义哲学,而不是韦伯式的新康德主义意识哲学。
  许茨的行动理论,对后来持解释学立场的社会理论家有很大的影响。如哈贝马斯的沟通行动理论以及“沟通合理性”(Communicative Rationality)的概念,无疑是受惠于许茨的。在许茨之后,哈贝马斯和布迪厄都在继续解构纯粹理性行动。
  哈贝马斯认为韦伯行动理论的失误,在于他“不是把通过语言理解的,至少两个有语言能力和行动能力的主体之间的个人内部的关系看作为基础,而是把一个孤独的行动主体的目的活动看作为基础……就是说,韦伯是以一种目的论的行动模式为出发点的,并决定‘主观的意义’为一种(交往前的)行动意图”。换言之,韦伯“不是以社会关系为依据,他只把一种按照目的论观点想象的单独行动的目的—手段关系,看作为一种能够合理化的方面”。这样做的后果就是把理性化过程判断为仅由目的合理性决定的单一的、不可逆的走向,而遮蔽了这个过程原本的双重和选择的性质。“对哈贝马斯来说,这个过程一方面确实是所谓的目的—手段合理性;另一方面则是司法的自由和沟通合理性,而后者是值得捍卫的。”

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  文章来源:中国民俗学网
【本文责编:梁春婵】

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