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[周福岩]民俗与生活世界的意义构造
——论民俗学研究的理论向度
  作者:周福岩 | 中国民俗学网   发布日期:2020-07-13 | 点击数:2581
 
 
  
 
  为赋予韦伯的理解社会学概念以一种坚实的哲学基础,许茨通过对胡塞尔生活世界理论进行的社会学转换,开辟了一种新的社会学研究向度,这种研究聚焦于社会实在的自我建构(Self-constitution)过程。他延续着韦伯对意义及其社会后果的思考方向,但却是在一个全新的基础上进行的,这个基础就是现象学的主体间性理论和美国实用主义(皮尔斯、詹姆斯及米德)的意义生成理论。当许茨在强调意义理解是一种生活世界的成员特有的经验模式时,他已经不再是在韦伯的目的论语境中谈论意义了。
  韦伯区分过四种行为类型,即目的合理性行为、价值合理性行为、富于感情的或充满激情的行为及传统或习惯的行为。其中富于情感的行为,是指由行为主体的道德状态或性情直接决定的行为,而“传统或习惯的行为则是指由习惯、习俗或已经成了第二本性的信仰所决定的行为。行动者按照习惯行动,既不需要有一个目的,设想一个价值,也不必受激情的支配。他的行为只是长期实践形成的、根深蒂固的东西的反射”。这两种行为在韦伯的宗教社会学中并不是分析的中心,他只是用它们作为参照来突出前两种行为的现代特征,而目的合理性行为和价值合理性行为才是他关注的焦点。在韦伯所考察的世界主要宗教中,他提醒人们注意的,就是不同宗教态度背后的合理性形态及其世俗行为所延伸的逻辑后果。
  对合理性行动背后的主观意义的考察,是韦伯理解社会学的主旨。他没有去区分不同类型的理性,而是区分了不同类型的合理性(Rationalität),这使他有机会局部地脱离康德的哲学语境而进入社会学语境,并由此成就了“一项由一位所谓非哲学家作出的伟大哲学革新”。韦伯对人类理性能力的本质及运用并不感兴趣也不抱幻想,但对人类态度及人类斗争、合作与理解的方式感兴趣。他的关注点不在于人类是否理性多于感情,而在于人类行动的典型动机,以及随之而来的人类行为的可预期性和可理解性。韦伯也意识到,所有行动都是由情感所激发的,不过如果依赖于行动的情感动机,就不可能典型地理解行动。在他看来,行动的情感动机是个人的和独有的,而不是社会的。只有从行动的理性动机出发,人们才能(社会地)理解它们;尽管行动可能是情感性的,但它们都有理性动机。
  可见,韦伯把行动的内在的可理解性,完全限定在合理性行动的社会典型动机中,而情感行为和传统习惯行为这些非合理性行动,由于缺乏这种动机被韦伯排除在研究的视野之外,它们的意义就被判定为不确定的,或者是非社会的,是一种“不进一步决定的残余范畴”。恰是在这一点上,许茨与韦伯分道扬镳了。许茨把传统习惯行为放到其社会学思考的核心处,他不仅捍卫了这种行为的社会性,还上溯其源头,在现象学分析框架中揭示了其隐含的生存论意义。他论证了传统习惯行为对合理性行为的奠基作用,从而使对意义的追问延伸到合理性行动选择之前的社会世界中。这个世界就是他所说的日常生活世界、常识世界,它与风俗和传统的世界有共同的边界。这个世界不仅是合理性计算得以展开的推理的世界,更是情感和习惯主导的直观的世界,它内在地充满了意义,只不过它的意义是更隐蔽的和非命题性的。
  许茨对韦伯著作中疏于考察合理性行动以外的社会行动意义十分警惕,他认为这样会导致对社会实在的不完整理解。他说:
  马克斯·韦伯及其学派认为,社会科学试图根据“有意义的”人类经验范畴“理解”社会现象,因此,自然科学的“因果功能”研究方法不适用于研究社会……他(社会科学家)必须构想“理想类型”或者“动机模型”……我们的著作家应当避免根据他们的基本感觉论经验主义哲学或者逻辑实证主义哲学……这种哲学把经验与感性观察等同起来……特别是把有关公开行动的经验与感性观察等同起来,就会把社会实在的几种维度排除在所有可能存在的探索之外。
  在许茨看来,比如“否定性行动”“情境界定”等都是感性观察所注意不到的,但它们也是行动。这些行动无法用目的论的动机模型去观照,因为它们并非是充分的合理性行动,但这并不说明它们没有重要的社会学意义,只是这种意义难以在韦伯所构想的框架中呈现。许茨意识到这一点,并开始寻求一种新的分析框架。通过融合欧陆现象学和美国本土实用主义哲学传统,许茨发展了一种分析日常生活文化的社会学理论,以便更集中地理解风尚与习惯这些“非合理化”行动的意义构造。
  许茨是在“常识构想”的意义上来理解习俗的。首先他把习俗和惯例定义为“从社会角度得到认可的知识”,它“由一整套诀窍组成,人们设计出这些诀窍,是为了帮助社会群体的每一个成员在日常生活的实在中以类型的方式界定其情境”。这就是说,我们的许多顺应习俗和惯例的传统行动,是为了与那些成为类型的社会情境达成协议。许茨认为,界定情境的行动,要先于我们采取的更具主体性的一切行动。为此,我们不得不占有或内化一定数量的社会习俗,不得不首先遵从一种大多数人在多数情况下会采用的认知模式和建构体系。
  那么为什么我们不能从一开始就诉诸合理性行动,而必须先占据传统行动呢?许茨给出了这样的解释。他说:
  人现有的知识储备只有一小部分来源于他自己的个体体验。他的知识的更大的部分是从社会角度产生出来的,是由他的父母和老师当作他们的社会遗产传给他的……它是“从社会角度得到认可的知识”。这个概念非常接近被马克斯·舍勒称为在一个社会群体中流行的“Relativ Natuerliche Weltanschauung”(相对自然的世界观)的东西;也非常接近萨姆纳关于内群体的社会习俗的古典理论,这些社会习俗被它的成员认为是唯一正确的、有益的而且有效的生活方式。
  在这段话隐含着许茨对作为常识的习俗的两个基本特征的界定,即社会化(主体间性)特征和类型化特征。习俗首先指涉了一个“内群体”(Intragroup)的存在,也正是在内群体中,习俗才能获得它的“理所当然性”。习俗提供了特定群体关于世界(自然世界和社会世界)存在的意见性信念(Doxic Belief),作为“常识构想”,它承担着一个最基本的世界解释的任务。通过它,这个世界的各种成分被纳入到特定的类型性视域中。许茨用“关联”(Relevance)一词,来称呼这些规定我们意向性活动取向的类型视域。“关联”系统性地为我们的经验绘制了一幅充满秩序的意义地图,它的指引甚至延伸到了人们最原初的对事物的感觉中。“即使人们在日常生活中觉察的事物也不单纯是一种感觉呈现,它是一种思维客体,是一种关于高度复杂的自然的构想。”
  习俗关联系统为内群体成员提供了统一的看世界的方式,使世界变得有序、稳定和可生活,但它也趋向于排除其他的看世界的方式。从这个意义上说,它很接近加达默尔所定义的“偏见”,一种群体共享的对世界的“偏见”——人们倾向于把他们所看到的世界连同看的方式本身都视为唯一正确的、理所当然的。许茨把这种情形称之为“自然态度的悬置”——“人在自然态度中也使用一种特殊的悬置……人并不把他对外部世界及其客体的信仰存而不论,而是与此相反,把他对它的存在的怀疑存而不论。他放进括号里的是这样一种怀疑,即这个世界及其客体可能与它显现给他的样子不同”。事实上,因为关联系统位于我们意识生活的前论断性层次,它不是我们的理论兴趣的产物,相反,它是实践兴趣或者说实用动机的产物,是一套由实践感所派生的非命题性知识。其中,意向性客体及其各种属性没有完全得到限定,所以它能避开人们的反思态度和话语意识的捕捉。习俗作为知识很像威廉·詹姆斯所谓的“熟悉的知识”(Knowledge of acquaintance),它与“关于的知识”(Knowledge-about)迥然相异。

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