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[王德刚]民俗文化的当代价值
——基于民俗学者深度访谈与文献对读研究
  作者:王德刚 | 中国民俗学网   发布日期:2019-05-15 | 点击数:2573
 

  三、民俗价值的三个维度

  通过对资料的分析、聚类,非常集中地总结出学者们对民俗价值的认识共识,即:民俗价值存在于三个维度上:

  在人类个体生活层面的价值。

  在人类特定群体(地方、民族、国家)意识形态层面的价值。

  在人类整个知识体系建构层面的价值。

  对民俗价值维度的理论总结,奠定了我们进一步对民俗价值进行深度分析的基础。

  (一)民俗对日常生活的规范价值

  民俗来源于生活,又服务于生活。从钟先生开始就强调民俗对于人们日常生活的解释和服务功能。访谈中,刘铁梁、刘宗迪、赵世瑜、李松、乌丙安、高丙中、叶春生、吴效群、田兆元等,都认为民俗服务于老百姓的日常生活,是民俗的根本价值,是民俗其它价值的基础。

  该认识实际上在以往的研究中已经得到较多的论述,只是此前多没有直接使用“价值”概念来对民俗价值进行定义,而是受钟先生的影响,多使用“民俗的作用”“民俗的社会功能”等表达方式。

  1.钟敬文关于民俗“四个功能”价值定位对学界的影响

  钟先生主编的《民俗学概论》是我国最早的民俗学教科书,书中将民俗定义为“民间风俗”(10)。书中没有对“民俗价值”进行直接探讨,而是叙述了民俗有四个“社会功能”,即:“教化功能”“规范功能”“维系功能”“调节功能”。(11)“教化”“规范”“维系”“调节”在内涵上是与人们日常生活行为和规范对应的。如果我们做进一步研究还会发现,“教化”“规范”“维系”“调节”四个功能在日常生活中的作用是有所区别的:“教化”主要起到的是习惯养成作用;“维系”和“调节”主要起到的是社会平衡作用;而“规范”则主要是“控制”“约束”作用。“为什么有许多人在习俗环境下受到民俗的强大压力时表现出驯服的顺从态度?”(12)这就是民俗的“规范”作用使然,亦即是因为民俗的“生活规则”“民间法律”价值在发挥作用。对此,乌丙安在其《民俗学原理》一书中从“民俗控制”的角度给予了系统论证,在该书的“第二论”——“民俗控制论”中,作者提出了“隐喻型控制”“奖惩型控制”“监测型控制”“规约型控制”“诉讼型控制”“禁忌型控制”六种约束、控制模式。(13)陈勤建也沿袭了钟先生的思想,认为:“所谓民俗,即是‘人’俗”,就是“现实社会民众群体中风行的不成文(法)的规矩。”(14)“民俗本身就是人类在不同领域中形成的群体性代代相传的思考原型与行事方式。它具有对后继社会行为起规范化模式和思想感召力的文化力量”“是文化塑造人格的重要方面”。(15)

  实际上,民俗体现在“生活规则”“民间法律”方面的规范价值,在家教、族规和乡规民约方面体现得非常典型。叶涛认为:“乡规民约是社会民俗的重要组成部分,它是由一定村庄(寨)为单位独立或联合制定的、维持社会秩序、调整社会成员之间关系的一套传统习惯……乡规民约就是习惯法。”(16)作为习惯法的乡规民约与国家法律的目的和作用是一致的,“都是维护社会秩序,保障社会安宁和社会健康发展,保护人们正常地生产劳动和生活,调整人们互相之间的关系”(17)。除乡规民约之外,其它很多民俗类型也具有同样的价值,如礼节礼仪、行为习惯、节日习俗等,甚至民间信仰性质的禁忌等等,都对人具有教化和约束作用。这种价值作用的范围,从人类个体开始,可以逐步扩展到一个村落、一个区域、一个民族或一个国家。甚至某些习俗,能够跨越民族和国家界限,在世界范围内发挥作用,如因宗教信仰(基督教、佛教等)而形成的跨地域、跨民族、跨国界生活方式。因此,叶涛认为:民间信仰可分为两类,“一类是以个体行为为主的神灵祭拜,如对灶王、土地以及众多区域性神灵的祭祀,信仰行为的发生地点往往是家庭或者以家庭、村落为中心的区域;另一类则是以集体行为为主的带有组织化特征的神灵祭拜,这种组织化的神灵祭拜便形成了民间信仰组织”(18)。日常生活中无论是个体的还是组织化的,民间信仰都在“规范着人们的日常生活”(19)。

  也有学者对民俗在日常生活中的规范价值给出了更进一步的论述。刘魁立认为:“民俗不仅仅是一种文化,而且是一种制度,它规范着人们的思维方法、生活方式和对待事物的价值取向。”(20)刘魁立十分看重“制度的力量”,他认为:“中国这个特殊的环境下,人们会怎么样来对待这些民俗文化,即他们是怎样认识民俗的价值的?”“有的人的功业,在于他作为领导人,作为组织、作为机构的代表,通过制定政策和调动政府的干预,制定规划,顶层设计等等,来影响民俗和民俗学的发展”“这个层面的人,比如说周扬、周巍峙、贾治邦等,他们是在这个层面上影响民俗和民俗学发展,即通过影响来传承。”他们就像木偶戏背后的那个“提线人”,即他们是通过制定政策、制度来影响民俗和民俗学的发展,是真正的起决定性作用的力量。(21)刘魁立的这一观点,实际上也是在强调民俗的规范、约束和控制价值。

  另一方面,近年来以高丙中等为代表的“日常生活”研究,实际上也是民俗对日常生活规范价值在民俗学研究方向上的延伸反映。早年高丙中的博士论文——《民俗文化与民俗生活:民俗学的研究对象与学术取向》的研究主题就是关于日常生活领域的。近年来,高丙中等人的研究领域从“生活世界”向“日常生活”转向,成为中国民俗学领域研究创新的重要标志之一。在访谈中,高丙中曾谈道:“对民俗价值认识,在中国民俗学产生之初,人们对民俗价值的认识与民俗学研究领域所讲的是矛盾的。一方面,开始时的那些学者们,也是想从民间找到一些积极的东西,例如从歌谣、到诗歌、再到民族精神。但是另一方面,又很少有人能够注意到,大多数的、针对社会的研究,以及他们对待民间习俗的态度,却又都是把民俗看作是落后的东西,要淘汰的东西。这实际上是矛盾的。”特别是“把民俗与社会主流文化相比较的话”“它就成为落后的了”。(22)为什么会这样,就是我们对“下层文化”——老百姓的日常生活研究不足、认识不到位。而近年来高丙中关于“公民社会”的研究,实际上是社会发展理念在民俗学领域的反映——社会“主流价值”由“上层文化”向“日常生活”和“公民个人”转向,用“民间”和“公民”概念来强化和提升民俗的社会价值(23),并追求“国人之间关系的最大公约数”(24)。

  总之,钟先生关于民俗对日常生活的“教化”“规范”“维系”“调节”四个功能的定义,对整个中国民俗学领域对民俗在人类个体日常生活层面价值的认识,起到了引导和奠基作用,学界今天的认识基本都是在四个功能的基础上继承、发展起来的。

  2.民俗的“内价值”

  民俗的“内价值”与“外价值”,是刘铁梁提出的民俗价值认识理论。“内价值”指的是民俗本身的价值或民俗的本体价值,具体是指“民俗文化在其存在的社会与历史的时空中所发生的作用,也就是局内的民众所认可和在生活中实际使用的价值”(25)。

  从“内价值”的定义可以看出,“在生活中实际使用的价值”实际上指的主要是作为生活中行为规范或生活范式的价值。刘铁梁认为,民俗的“根本价值是它具有生活特征的内价值”“而不是把它作为欣赏对象和商品包装的外价值”(26)。而且,在访谈中他还特别强调,民俗的“内价值”是民俗“本然存在”的价值,民俗“之所以能够传承、能够延续,并且得到一再的创作,本身就说明它在生活中是有价值的,这就是‘内价值’”(27)。

  刘铁梁关于民俗“内价值”和“外价值”的观点,具有重要的理论贡献,也是对钟先生关于民俗社会功能理论的继承和发展。此前他曾经写过一篇回顾和诠释钟先生民俗学思想的文章(28),能够深切地感受到他对钟先生学术思想的认识和继承。而在最近的一篇研究民俗学学术史的文章里,在谈及学界对民俗概念的讨论时,他引述钟先生的观点“民俗,即民间风俗,指一个国家或民族中广大民众所创造、享用和传承的生活文化”(29),并指出:钟先生对民俗的这一定义,学术界“至今难以逾越”(30)。这里既表达了他对钟先生学术思想的肯定和继承,也再次表达了刘铁梁本人对民俗的“内价值”或本体价值——在日常生活中的价值的肯定。

  民俗“内价值”和“外价值”理论,奠定了我们认识民俗“本体价值”的理论基础,结合钟先生早年对民俗的定义、民俗四个社会功能的定性和访谈过程中学者们关于民俗在日常生活中规范作用的意见表达,可以确定:民俗对人类个体日常生活的规范价值,是民俗最基础、最根本的本体价值。

  (二)民俗作为地方认同、民族认同、国家认同的意识基础

  民俗在人类特定群体意识形态层面的价值,刘铁梁、刘宗迪、赵世瑜、李松、刘魁立、朝戈金、陈勤建、高丙中、叶涛、张士闪、田兆元等都一致认为,民俗服务的对象,是由“个体”到“群体”层层递进的,这既是民俗服务对象的扩大,也是民俗价值的提升;这个特定“群体”,可以是“地方”“民族”,也可以是“国家”;民俗是地方认同、民族认同、国家认同的意识基础,是地方识别、民族识别、国家识别的文化标志。因此,任何一个国家的民俗和民俗学,都必然具有地方文化色彩、民族主义色彩和国家意识形态色彩。

  1.民俗的地方认同与地方识别作用

  民俗对于人类特定群体在意识形态层面的价值,首先是因为其地方性特征。在地方性基础上逐步提升,形成“地方认同→民族认同→国家认同”的演进逻辑。

  无论是作为日常生活习惯和行为规范,还是作为非物质文化遗产的民间艺术类型,抑或是口耳相传的民间技艺,民俗首先是“地方性”的。刘宗迪在一次学术报告中专门论述过民俗的地方性特征,从“时空观”的角度论述民俗“一个最显著的特点应该是它的地方性”,并且列举了刘铁梁主持的北京门头沟调查的案例,认为“正是抓住了民俗的内在脉络,也就是地方性”(31)。刘铁梁更是强调民俗的“在地性”特征,认为民俗“在地化研究是一个不可回避的问题。也就是说,一个民族的文化,人类的文化,这些普适性的文化,如果没有在一个地方,与人群互动的特殊生活内容相联系,它将失去地方意义,也不能‘着陆’。民俗文化之所以是文化传承的基础,正表现于此”(32)。

  正是在对民俗地方性特征认识的基础上,并基于在北京市房山、门头沟农村长期的民俗调查,刘铁梁在原来学术领域已经“关注到宗族、庙会、祭祀圈等现象”、并“通过宗教性节庆仪式行为的象征和隐喻”来建构地方或“基层社会的生活秩序、权力关系与文化认同”的基础上,进一步提出在乡村社会最基础的“地方”——村落,以“劳作模式”为基础而形成的“地方感”和文化认同。(33)并在此基础上初步建立了地方“标志性文化”理论,并建议以“标志性文化统领式”来进行民俗志编写。(34)他认为:标志性文化“是对于一个地方或群体文化的具象概括,一般是从民众生活层面筛选出一个实际存在的体现这个地方文化特征或者反映文化中诸多关系的事象”“能够体现一个地方民众的集体性格、共同气质”。(35)很显然,作为地方“标志性文化”的民俗事象,既是地方认同的文化基础、意识基础,也是地方识别的重要标志。

  地方认同与地方识别是相辅相成的,即因为地方内部对民俗的“认同”,而使民俗成为内外识别的标志和形成文化共同体、利益共同体的意识基础。

  访谈过程中,叶春生、李松还从不同的角度对民俗的地方认同价值提出了看法:

  叶春生:“民俗文化的认同能够形成地区或民族的凝聚力。”(36)

  李松:“乡土社会它所有智慧的结点就是群体利益的最大化,从家庭利益最大化,到家族利益最大化,到全村利益最大化。”(37)

  因为民俗的地方性特征,使民俗的这种地方身份认同的价值在我们日常生活中体现得非常显著。如中国南方和北方有着截然不同的风俗习惯,因此也就使南方人与北方人的身份认同存在着差异。乌丙安在访谈中讲述的山东人注重礼仪礼节的传统,一个家庭即使家境再贫穷,礼仪礼节传承也是非常重要的,如:小孩见到有客人进门时,会赶紧把衣服上所有的扣子系整齐,就是一种非常典型的民俗识别标志。

  地方认同所表达的是基于共同的生活范式、共同的利益诉求等而形成的共同的价值观体系,这种共同体的价值观体系对内“能够形成地区或民族的凝聚力”(38),对外则成为地方身份识别的标志。

  2.民族认同、国家认同的意识基础

  与民俗的地方性同理,民族性也是民俗的重要特征之一。

  民俗原本就是一种族群文化,这种族群文化既可以在空间上“着陆”于某一特定的区域,形成“在地性”特征;也可以在承载主体上形成并附着于某一特定的民族,形成民族性特征。正因为如此,民俗学无论是在西方、还是在中国,从一产生开始就带有“民族主义色彩”。西方学者早就将民俗看作是“一个民族精神”的“真正表达”和“民族认同的一种重要表达方式”,同时也将其作为“民族社会生活与政治生活的根本依据”。(39)

  对此,叶涛认为,“民俗是一种精神文化,是一种观念形态”,一方面“民俗通过一系列仪式活动,变为人的外显行为,如信仰仪式、人生礼仪等,可以使人们看得见、体会得出”,另一方面“民俗通过人类的行为产生物质形态,并且附着于物质形态之中,产生带有民俗观念的民俗物品,使人们摸得着、用得上”。(40)他还引用恩格斯的观点,“国家制度、法的观点、艺术以至宗教观念,就是从这个基础上发展起来的”(41)。

  正是由于民俗作为一种精神文化、一种观念形态,具有地方性、民族性特征,也就使民俗成为地方识别、民族识别的重要标志。中国民谚中的“百里不同风,千里不同俗”以及我们文化和政治生活中经常强调的要尊重“民族习惯”等等,体现的都是民俗的地方识别和民族识别作用。而“地方识别”“民族识别”实际上是从内、外两侧对民俗的“地方认同价值”“民族认同价值”的诠释。即一方面,民俗是地方意识、民族意识形成的基础,在长期的生活、生产实践和社会发展中,人们逐渐形成了共同的思想意识和行为习惯,并刻意去遵守、维护和传承,逐步形成了维系地方和民族共同价值观的意识基础,当地人和同族人也因此而进行“自我识别”。另一方面,外界也将此作为识别某一特定地方和民族特征的重要标志,如“好客——山东人”“善于经营——徽商”“马背上的民族——蒙古族”“长鼓跳板——朝鲜族”等等,这些地方性或民族性的民俗特征,都成为内外识别的标志性要素。

  “国家认同”是民俗在“地方认同”“民族认同”基础上进一步上升到国家层面的文化价值,也是民俗作为意识形态重要组成部分的最直接和最高体现。民俗的民族认同、国家认同价值同样在访谈过程中得到了很多学者的呼应。

  叶春生:“民俗,实际上也是维系区域或民族文化认同的、具有凝聚效应的核心文化,以民俗文化为核心,能够形成一个地区、或一个民族的文化共同体。”(42)

  高丙中:“那些能够作为民族认同核心内容的民间、民俗文化……代表了我们的民族精神。民俗最大的价值就在于,他是民族认同、地域认同和国家认同的文化基础。这才是民俗最大、最高的价值。”(43)

  刘宗迪:“现在是讲身份政治,即身份认同,各种各样的身份认同。通过宗教、文化,当然也通过习俗,来形成身份认同。”(44)

  陈勤建:“民俗孕育了国魂,国魂就在民俗之中。民俗是属于意识形态领域的学问。上升到意识形态层面,就不单纯是生活领域的学问了。这样就把民俗在民族、国家大文化体系中的地位提高了。”(45)

  正是因为这种意识形态属性,使得民俗与国家、民俗与民族的关系非常紧密。刘宗迪在受访时非常肯定地表示:“民俗是民族认同、地方认同和民族精神、地方精神形成的基础,最终则成为国家认同的文化基础。”(46)“民俗、民间文化最根本的价值,首先就是其对于一个民族保持民族特色的重要价值”“越是全球化时代,各民族之间的界限越单薄,各民族越需要凸显自己的民族性格,这样才能强化民族认同。越乡土、越草根的民间传统(民间文化、民俗),它的价值才越体现出来。不管是中国民俗学还是西方民俗学,它的成立都与民族主义分不开”。(47)

  陈勤建在受访时,对自己前期的研究成果进行了再次阐述。在20年前的一篇文章中,他就认为:民俗是“强化民族的凝聚力和国魂的文化基因”“在我们现实生活中展现的民俗,虽然光怪陆离,五彩缤纷,但其深层却有着这一民俗的承受者群体民众所特有的共同的活生生的文化基因。一种心心相印的共同意愿,—荡漾着亘古以来连绵不绝的具有共同精神内涵的集体意识流。并由此构成了群体民众—民族、国家思想精神文化的基础,民族魂、国魂的内核。”所以,“民俗孕育了国魂,国魂就在民俗之中”。(48)

  刘宗迪、陈勤建对于民俗的民族认同、国家认同价值的观点,代表了学界的一致认识。同时,在相关的学术研究领域,有学者还从不同的视角,对民俗的民族认同、国家认同层面的价值进行了研究论证。

  田兆元认为:民俗的核心价值“是一个认同性问题。民俗是要建构一个认同的体系,个人不可能搞一个民俗,它是一群人形成的共同的东西,社会共有的东西。有了民俗,有了认同,社会才是稳定的”(49)。他还分析了民俗“认同”的类型,认为民俗的认同价值包括三种类型:“一是民族国家与地域文化认同,二是经济建设文化创意,三是通过民众教育实现公序良俗、淳厚民风的建设。”(50)

  值得说明的是,田兆元对民俗认同价值的分类研究,是具有独到意义的。大多数学者对民俗的认同价值,都是集中在“地方认同”“民族认同”“国家认同”三个方面,而田兆元是把这三个层面的认同划分为一类,即“意识形态”领域的文化认同;而另外扩展的两个方面,一个是“经济建设文化创意”,如果与意识形态领域的文化认同相对比,这应该是属于“经济认同”;第二个是“通过民众教育实现公序良俗、淳厚民风的建设”,则应该是属于“社会认同”吧!

  3.由地方认同、民族认同到国家认同的演进机理

  地方认同、民族认同、国家认同,虽然同属于民俗在意识形态领域的价值,但“地方”“民族”“国家”很显然是处在三个不同层次上。因此,民俗的这种认同价值实际上也是由小到大、从低到高逐步演进、提高的,存在着一种“应然”的逻辑演进机理和演进过程。

  作为人类知识体系的一部分,民俗是地方的,也是群体的。民俗“着陆”于某一特定地域,便成为地方性的意识或地方性标志文化;民俗附着于某一特定的民族载体便成为民族意识或民族识别的标志性文化;而民俗中具有更大影响力或具有更广泛价值的部分则进一步上升为国家意识,或成为国家识别的标志性文化。这是民俗本身存在的一种演进机理。

  陈勤建从民俗发生学的角度,专门论述过民俗从在生活中产生到上升为意识形态的演进路径(见图1、图2)。

  从两个图示所表达的寓意来看,民俗从人类日常生活中产生,成为人类知识体系中一个基础性的文化类型,进而上升、转化为中间层次——宗教、文学、法律、心理、历史、技艺等文化类型,再经发展提升,升华到“哲学”层面,即成为民族和国家意识形态的重要组成部分。

  陈勤建在受访时指出:“我们的民俗学思想,太受西方影响了,缺少自己对民俗的解读,缺少自己对民俗学理论的建构。”因此,自己是“从历史唯物主义的角度来入手,形成了自己关于民俗的想法。民俗的内涵要扩大,不局限于一般理解的风俗习惯的层次。民俗跟生活有关;民俗不仅是无意识的,还是有意识的”(53)。正是基于这样的认识,陈勤建断言:“民俗是整个文化意识形态的奠基和支柱”,同时也在“社会结构、经济基础和上层建筑文化意识形态中”起到“承上启下”的作用,因此,“国家的统治管理需要有效地运用民俗的力量”(54),即以民俗对人类个体和族群的养成、规范、平衡、约束力量,来形成国家在意识形态领域和社会活动领域的“软控力”,以此来促进和维护国家统治管理的有效性。

  朝戈金从另外一个角度表达了其对民俗的民族认同、国家认同价值的认识,并论述了其对民族认同到国家认同的演进机理的看法。针对钟先生提出的建构中国“多民族一国民俗学”的构想,朝戈金表示高度赞同,认为钟先生基于中国的社会结构提出的建立中国“多民族一国民俗学”的设想,非常符合中国的国情。“中国是一个多民族的国家,境内56个民族,都有各自悠久的历史文化。在长期的社会发展过程中,各民族文化异彩纷呈,又互相交流,构成了灿烂的中华文明。在民俗上,各民族也形成了一些大体稳定的共享文化。”(55)这些“共享文化”主要表现在共同的民间故事、民间传说以及共同的生活范式、生活习惯上,而这些“共享文化”正是各民族超越民族意识形成国家认同的文化基础。“中国民俗文化内部有差异,也有共同性,这两方面的前提条件决定了中国的民俗文化,具有‘整体形态’。”(56)这种“整体形态”也就成为中国“多民族一国民俗学”建构和发展的学理基础。朝戈金及其引述的钟先生的观点,实际上是从更高层次上论述了从“民族认同”进一步上升为“国家认同”的逻辑机理,是对“地方认同→民族认同→国家认同”演进机理的理论诠释。

  朝戈金是蒙古族人,长期从事少数民族文学、民间文学和民俗学研究,近年来作为中国学者参与联合国教科文组织世界非物质文化遗产的整理、保护、评选、培训等事务,对很多问题的理解、诠释、评价也具有越来越高的国际境界和全球化视野。例如对民俗价值的评价,他一再强调不同地域、不同类型的民俗之间的价值是“不可比”的、也是“平等”的,即无论民俗载体的族群是大是小,其价值都是平等的。在访谈中,朝戈金特别强调:“这涉及一个价值认识问题、价值评判的标准问题。就是哪个比哪个更有价值?不能这样比较的。可能非洲的一个很小部落的一个舞蹈,它也是人类的重要文化创造,是一个代表作。你这中国很大一个民族的,比如汉族的、举国都有的一个什么习俗,你也是一个代表作,是文化的一个样板,让我们来了解文化是互相影响的,是互相包容和彼此借鉴的。没有什么价值大小这一说”“古希腊有文化,古罗马有文化,爱斯基摩人也有文化,他们狗拉雪橇、捕捉海豹,你说他们之间相比,哪个伟大,哪个价值更大,这不能比较!那些所谓伟大的文化早就衰落啦,而爱斯基摩人的简单传统,千百年来一直传承至今,维持了种群的生存和发展,而且能够在极端恶劣的环境下生存,那你说爱斯基摩人的文明不如古罗马文明伟大吗?能这样讲吗?”(57)能够看出,朝戈金的“价值平等”理念是贯穿于他的学术思想体系之中的。

  在另一篇文章里,朝戈金通过对史诗认同功能的研究,发现史诗同样具有多样性、多层次的认同价值,从“小群体”“小地方”到“民俗认同”和“国家认同”,每一个层次都客观存在,并且形成一种交织互动的复杂关系:“印度是这样一个国度,生活在那里的人们,分属于难以计数的亚文化圈,在他们的史诗演述中,可以方便地观察到大量的与特定范围——个体的、社区的、区域的乃至全体国民的——密切关联的叙事传统。这些叙事传统一方面发挥内部认同功能,一方面发挥彼此区隔的功能。”(58)在将新近发现的苗族史诗《亚鲁王》的认同功能与印度史诗的认同功能进行了比较之后,朝戈金得出结论:“原本是特定区域的史诗,能够超越本区域的地理范围传播到其他区域,成为更多社区或区域共享的史诗,乃至成为民族史诗。”(59)而史诗认同范围的扩大,其根本的原因就在于其覆盖地理范围、影响力的不断扩大,而覆盖范围、影响范围扩大的根源则在于——“传播”。由于“传播”,史诗“升格为这些文化群体自我辨识的寄托,演进为超级故事”“通过宏大的叙事,全面承载一个民族的精神风貌和情感立场,它不仅教化民众,而且强化他们内部的联系——共同的先祖意识、归属感和历史连续感”“不同的史诗在不同的演述传统里产生的认同辐射的范畴各不相同,凝聚力大小不一,认同范围也表现为个人的、社区或区域的、乃至民族国家的认同等诸多形态”。(60)

  从陈勤建、朝戈金对民俗认同价值演进机理的研究来看,“传播”实际上是民俗认同价值由小到大、从低到高演进机理的外显形式,而其内在的演化机制则是通过传播在群体内部形成的共同的生活方式、共同的文化体验和共同的价值观所使然。因此,共同生活方式、共同文化体验和共同价值观的形成,才是民俗认同价值由小到大、由低到高——即“地方认同→民族认同→国家认同”演进的内在动因。在访谈过程中,朝戈金还多次提到陈泳超的“民俗动力学”研究(61),表示赞同陈泳超关于民俗动力结构中的“民俗精英”群体在民俗发展、传播、异变过程中的主导作用等观点。将其访谈过程中的观点与相关研究中的观点进行“对读”,可以清晰地看出,朝戈金在民俗价值演进机制上的认识是前后一致、互相呼应的。

  (三)完整地反映人类知识谱系

  民俗在人类知识体系建构层面的价值,是针对整个人类的。刘铁梁、乌丙安、叶春生、朝戈金等非常明确而肯定地表达了民俗能够“最完整地反映人类文明知识谱系”的观点。与上述两个维度不同的是,在访谈过程中,能够明确表达这一观点的学者不是很多,而且这几位学者也是从不同的角度提出自己观点的。而通过对前期相关文献的检索发现,此前的相关研究涉及这一观点的文献也不多见。

  通过对学者们的观点进行对比分析发现,他们是从补充和完善、承载与支撑、包容并蓄三个角度来论述民俗在建构人类知识体系中的价值和作用的。

  1.补充和完善

  访谈中,刘德龙、刘宗迪、高丙中、张士闪等,从人类文明起源和知识体系完整性的角度,指出民俗是对人类知识体系、特别是在特定政治制度和意识形态框架下的重要补充,以此使人类的知识谱系更加完整。

  刘德龙:民俗是整个人类文明的“源文化”“根文化”,在人类以文字为载体的知识体系尚未出现时,民俗文化已经存在很长久了。(62)

  高丙中:在特定政治制度规制和意识形态环境下,被主流文化视为“落后”“糟粕”“封建迷信”等的一些文化类型,是以“民俗”的形态存在于世并得到流传的。(63)

  张士闪:“民间文字”对“官方文字”所承载的知识体系具有补充和放大效应。(64)

  他们从不同的视角,论述了民俗在建构人类完整的知识谱系方面所体现的不可替代的作用。这些观点具有辩证意义,对我们认识、评价和对待传统文化、特别是传统民俗文化中的那些所谓的“落后文化”“糟粕”“封建迷信”等文化类型和文化内容,有了一种超乎意识形态和时代政治诉求的辩证意识。

  即:那些在特定时代背景下被作为“落后文化”“糟粕”“封建迷信”要被“扬弃”的文化类型和文化内容,也是人类知识体系的组成部分。

  这些观点与学者们先前研究成果中的认识也是互为印证的。

  其中,受访过程中刘德龙自我评价时,曾笑谈自己进入民俗学领域是经历了从“拆庙”到“护庙”再到“建庙”的特殊历程。(65)这一过程也正好反衬了他所经历的几个历史时期社会意识形态或主流文化的发展变化过程和阶段性特征。因此他对主流文化体系之外的“迷信”“俗信”甚至“糟粕”类的一些文化类型和文化内容一直比较关注,在其2001年与张廷兴、叶涛合作完成的一篇文章中,专门研究了“俗信”的意义和价值。“作为民众生产活动经验的累积和心理信仰的表现,作为人类文化的基座之一,俗信是一种区别于官方文化、上层文化而又在一定程度上受其影响的、具有民族民间特色的、反映民众精神生活面貌的社会文化现象。”(66)我们要对“俗信”进行“一分为二、一分为三,甚至一分为多”的评价,不管其内容是科学的、还是不科学的、甚至是歪曲自然和科学的,都应该是民俗学的研究对象,因为“俗信”具有很强的“民间性”,“往往能起到许多行政手段、法律规范所起不到的作用”,而且“俗信存在于大众生活的方方面面,是世俗生活不可缺少的一部分,是传统文化中最具民间气息、最有生命活力的重要内容之一”,因此要把其“当作人类社会重要的文化类型”。(67)在另一篇文章中,他还明确指出,我们对人类文化、社会事象的认知、鉴别能力是有历史和时代局限性的,即基于某个特定时代的认知能力和评价标准未必是客观、公正的,而“在思想政治氛围相对宽松、社会生活和人们思想呈多元化趋势的环境条件下,对传统文化的挖掘和继承”又会出现另外一种“功利性利用”的偏差(68);刘德龙提出了民俗文化“一分为二”“一分为三”“一分为多”的价值评价原则,对我们超越传统辩证思维去认识民俗的价值,是具有启发意义的。

  与刘德龙的观点类似,高丙中在一篇研究“社会复合文化”的文章中,对此持有基本相同的观点,认为我们正处在一个拥有“复合文化的复杂社会”发展阶段,而“复合文化是多价值观、多来源的文化要素共处并存的状态”,我们应具有“包容”看待传统文化的社会心理,在“主流社会”和“主流文化”之外“给予民间文化充分的地位”,并且让民间文化能够在“国家体制中占有自己的位置”。(69)

  另外,在其他学者的相关研究中,也都显现了与访谈时一致的观点表达:张士闪把民间信仰、俗信等以“地方性知识”的性质纳入到人类的知识体系中。(70)刘宗迪在一篇诠释钟先生《山海经》研究的文章中,对钟先生将神话、巫术等纳入古代人类知识体系的观点表示高度赞同,认为“在主流科学视野中毫无意义的无稽之谈”,在人类学、民俗学等学科的视野中却可以“成为窥测古人精神世界的绝好材料”。(71)而且正是这种“人类学的材料和民俗学的方法”,才能够使我们“在主流知识、正统历史之下,发现那些一直被掩饰和抑制的民众知识和民众历史,彰显出与主流话语中的世界迥异其趣的民众世界观,从而把握民族历史和民族文化的根脉所在”。(72)

  2.承载和支撑

  在访谈中,朝戈金多次提到“两个轮子”理论。他认为人类文明的传承要靠两个轮子,一是文字的轮子,二是口耳相传的轮子。而民俗就是主要由口耳相传的轮子所传承的人类文明,而且往往比文字那个轮子传承的文化更重要。在“书写体系中,人类大量的知识体系没有包括进去。全世界大概有五千种语言,绝大多数语言是没有文字的,他们的知识是怎么传承的?波利尼西亚啊,非洲啊,什么俾格米人啊,大量的文化怎么传的啊?大量人类的智慧是在这里的,是口耳相传的。而且一直会传承下去……学习做木工,有木匠学习指南吗?农村有耕田教程吗?这些都是口耳相传的知识,而且正是这些口耳相传的知识在支撑人类的发展”(73)。因此,只有将文字记载和口耳传承的知识加起来,“才是真正完整的人类文明的知识图谱”。而从学科分工来看,只有民俗学、民间文学及相关的学科才能够将那些口耳相传的人类知识纳入研究范畴,并建构与之对应的理论体系和传承传播体系,才能够将人类残缺的知识谱系完整地“补起来”。(74)

  朝戈金这一观点的形成与他作为联合国教科文组织非物质文化遗产整理、保护、评审、培训专家,长期关注和研究“非遗”保护与传承有着很密切的关系。他认为:“人类的知识传承主要有口头传承和书面传承两种方式,而口头传承的历史要长得多。对一些民族而言,历史记忆、知识体系、信仰传承、文艺创造等大都保存在口头传承之中。可以说,文化既保存在文字中,也保存在口头上”。相对于语言,文字是“第二性”的,但由于历史上“文字被神圣化”,语言传承的价值被相对弱化,使“民众在千百年间形成的口耳相传的知识,长期得不到应有的关注”。(75)当前,人类社会的发展和文明的进步,已经到了重新评估口耳相传或语言传承的人类知识内容的重要价值的历史时刻,我们应该清醒地认识到,“人类文明的赓续须臾离不开口头文化在代际和族群之间生生不息的传承,海量的民间知识和民众智慧是人类持续发展不可或缺的文化因子”(76)。

  实际上,直到今天为止,人类的许多知识内容依然是靠口耳传承进行代际赓续的。这既包括许多堪称人类非物质文化遗产的民间技艺,也包括一些有语言但没有文字的族群文化。例如海南黎族非物质文化遗产黎锦的传承,就是在那些身居深山、一个字都不识的黎族家庭妇女中代代相承的,她们靠什么途径传承下来?就是靠祖母带孙女、母亲带女儿,耳提面命、手把手教出来的。

  从这个意义上讲,口耳传承的民俗文化,是承载完整的人类知识谱系的重要载体和有力支撑。

  3.包容并蓄

  与其他几位学者不同,叶春生、乌丙安是从一个很“另类”的角度来论证民俗价值的。

  对民间“神秘文化”“灵异”现象,在“正统”学术领域,学者们大多是选择回避的。但在访谈过程中,两位前辈十分明确、公开地表达了自己对民间“神秘文化”“灵异”现象的关注,认为这些登不上正统学术殿堂的文化类型和文化内容,同样应该是历史文化、地方文化和民俗的重要组成部分,是人类知识体系的重要内容,我们要从比无神论者“多一只眼睛看世界”的角度,来评价这些现象的文化价值,并以此来证明民俗文化能够更加完整地反映和描绘人类知识谱系的特殊价值。

  叶春生、乌丙安认为,那些在民间流传了几百年、几千年、甚至上万年的“神秘文化”“灵异”现象,在政治、文化和意识形态领域是被定义为愚昧落后、愚弄百姓的“封建迷信”的,是文化的“糟粕”,为此不可能被纳入其他学科的知识体系。但是它们又的确是现实存在着的,而且在人类历史上赓续了很多年,绵绵不断。“不管你看与不看,它都在那里”“不管你信与不信,它都会作用到你的身上”。(77)对这些现象,政治、政策上的封锁与禁锢只能是掩耳盗铃。而从学术研究和学科分工的角度,很显然它们应被划入“民俗”知识体系的范畴。对此,笔者也认为,我们现代学科体系的建构和知识体系的分类,是以“科学知识”作为定义基础的。在现有“科学知识”结构和意识形态下,这些“神秘文化”“灵异”现象肯定不能纳入到“科学知识”体系中去;但是,我们可以将其作为“学科知识”来定义,即用“学科知识”来区别于“科学知识”,这样,那些“神秘文化”“灵异”现象类的内容就有了在人类知识体系中存在的理由,并因此而在人类知识体系中有了“名分”。

  在民俗学领域,叶春生是少数几位(或可能是唯一的一位)长期关注、研究民间“神秘文化”“灵异”现象的学者。这与他个人的生活和学术经历有直接关系。访谈时叶教授自我介绍说,自己的父亲就是一位民间“异人”,有“穿墙异术”,但因父亲认为自己太聪明而没有将“异术”传授给自己,而是选了一位“智力有点拙笨”的年轻人做徒弟,说只有这样的人才适合传承“异术”。但因为小时候耳濡目染了这些民间“神秘文化”现象,所以在之后的民俗学研究中,叶教授一直在关注这些“神秘文化”和“灵异”现象,并对流传于广东民间的“穿令”“阴阳间”等“神秘文化”现象进行体验式研究。在学术界,叶教授可能是迄今为止唯一一位亲自体验过“阴阳间”现象的学者。这种勇气和执着的确令人钦佩!

  在一篇探讨对民俗事象要从多学科角度进行“立体”研究的文章中,叶春生系统地阐述了他对民间“神秘文化”和“灵异”现象作为民俗内容和人类知识体系不可缺少的组成部分的看法。在文章中,他引述了钟先生关于民俗的定义,即民俗“是世间广泛流传的各种风俗习尚的总称,它的范围包括存在于民间的物质文化、社会组织、意识形态和口头语言等各种社会习惯、风尚事物”(78)。而民间的“神秘文化”和“灵异”现象当然应该包含在社会“风尚事物”之列。

  乌丙安的比无神论者“多一只眼睛看世界”,是访谈过程中出现的非常有典型意义的一句话。与叶春生类似,他自称的这种“彻底唯物主义”思想,同样也是源于其对民间“神秘文化”和“灵异”现象的接触。早年的“反右”期间,乌教授曾被下放到东北改造,期间有很长时间与两位萨满教祭司关在一起,正是这两位萨满教祭司把他带进了萨满教的神秘世界,从此使他展开了对“神秘文化”现象的探索。他认为,萨满教的很多历史和神秘现象是我们今天依然不得而知的,存在着许多“难解之谜”。(79)这些“神秘文化”或“巫俗”现象,同样也存在于很多其他民族和地区的社会发展中,在老百姓的日常生活中、甚至是皇朝政权的统治中发挥着重要的作用。在一篇专门研究“巫俗”现象的文章中,乌丙安将朝鲜“巫俗”与满蒙“巫俗”进行了对比研究,发现它们依然是老百姓日常生活中不可缺少的仪式性民俗活动,包括“祈福类巫俗,如祈雨、祈思、祈子、祭城隆、安宅等;镶灾类巫俗如驱病、除祟”等等,在现代科技发达的时代,老百姓也还是离不开它们。即使是在中国当代,“由于政治历史的原因,在科学进步的同时,自上而下推行着无神论的观念和思潮”,但这些民间“巫俗”信仰活动,仍然“在农村、山寨和都市都呈现出分散的、比较隐蔽的状态”。(80)因此,我们不仅要正视这些“神秘”的文化现象,更要把它们纳入到人类的知识体系中去,来共同呈现人类完整的知识谱系。

  从以上的分析中,我们可以做出如下总结:

  民俗之所以具有“完整地反映人类知识谱系”的价值,实际上是由两个方面的原因决定的:一是源于现代学科分工体系对民俗学科的研究对象、研究内容的分工和学科边界的界定;二是民俗学理论自身对“民俗”的概念、内涵和范畴的定义。这两个角度,一个是自上而下的“分工”,另一个是自下而上的“认领”,使民俗成为能够真正“补齐”人类完整知识体系、建构人类完整知识谱系的唯一知识类别。


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