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[张志刚]深描“中国本土信仰仪轨传统的文化底蕴”
  作者:张志刚 | 中国民俗学网   发布日期:2020-12-28 | 点击数:1140
 

  三、中国信仰仪轨传统的圣俗融合

  国际学界专业化、学术性、交叉性的比较宗教研究,现已形成诸多颇有影响的概念、理论和方法,假如我们从中首选一对最有影响的“分析范畴”,恐怕非“神圣”与“世俗”莫属了。例如,社会学暨宗教社会学的奠基人杜尔凯姆(又译涂尔干,Emile Durkheim,1858—1917)认为,已知的一切宗教现象,无论简单的还是复杂的,都有这样一个共同的特征:把全部事物(现实的或理想的)一分为二,划为两大类——“世俗的”(profane)和“神圣的”(sacred)。因而,他强调:“把世界分成两个领域,一个包括所有神圣的事物,另一个则包括所有世俗的东西,这是宗教思想独具的特色。”虽然杜尔凯姆的这种说法有一定的道理,但从比较研究的学术视野来看,这种“圣俗二分法”主要适用于西方宗教传统研究,却未必完全适用于中国宗教文化传统,特别是中国信仰仪轨传统研究。

  谈及“中西方信仰观的异同”,著名史学家、儒学家钱穆曾刻意强调两点:一是,两种不同的信仰方式,西方宗教传统重视信仰,中国人也不轻视信仰,但相比之下,西方人“信在外”,即“信仰者”与“信仰对象”分别为二;而中国人则“信在内”,“重自信、信其己、信其心”,“信仰者”与“信仰对象”和合为一。二是,两种不同的神性观念,西方人所崇拜的“神”是“惟一的、绝对的、外在的”,中国人也信奉“神”,但“神”并不只指“天”或“上帝”,也包括人与物。在中国人的信念里,“圣”与“天、神”也是和合为一的。

  虽然钱穆先生的上述观点主要立论于儒家思想,但对我们探析中国信仰仪轨传统的另一个主要特性,无疑是有学术启发的,笔者将此主要特性概括为“圣俗融合、百姓日常生活为重”。例如,道教做道场时,总是将“斋戒”与“坛醮”结合起来。所谓“醮”,就是设坛祭祷,主要内容有三:上供祭神,谢罪忏悔,上章祈祷,并伴以念经、礼拜、鸣鼓、奏乐等神圣气息。“醮仪”的一般程序包括:设坛、上供、烧香、升坛、礼师存念如法、高功宣卫灵咒、鸣鼓、发炉、降神、迎驾、奏乐、献花、散花、步虚、赞颂、宣词、复炉、唱礼、祝神、送神等,共同营造出神圣氛围。所谓“坛醮”主要分两类:一为“清醮”,如祈雨消灾、祛病延年、传戒受戒、护国安民、祝圣庆诞等;二为“幽醮”,如摄召亡魂、破狱破湖、炼度施食等。如上种种形式与内容,可谓“圣俗融合”,其主要功能是“为百姓日常生活服务的”。

  著名汉学家、美国宗教学家欧大年(Daniel L.Overmyer)潜心研究中国民间教派长达数十年。他颇有心得地解释道,在中国民间信众看来,诸种神明是“道德秩序建构的象征”。从根本上说,“民间世界观”所要表达的就是一种人类社会都要遵守的宇宙秩序,因而民间神明崇拜可以支撑社会道德准则。这在庙会的娱神戏里表达得特别明显,如善恶正邪,黑白分明等。民间善书也教导人们孝亲睦邻之道,谁要不遵守这些道德准则,拜神也没用。中国民间信仰的道德价值观,可用一句俗语概括为:善有善报,恶有恶报,不是不报,时候未到。中国民间教派,最初大多是由当地百姓自愿结社的,它们举办的各种仪式几乎都是与普通百姓的日常生活息息相关的,如祛病、平安、长寿、家庭和睦、家族兴旺、早生贵子、五谷丰登、生意兴隆、学业有成等等。因为普通百姓相信,他们所祭拜的诸神,就是作为神灵的“大善人或大能人”,能够为他们解决一切生存需要。这显然表明中国民间信仰具有“实际性”。只要哪位神有求必应,老百姓就供奉。这样一来,信仰仪式便与世俗生活融为一体了。

  关于中国信仰仪轨传统的圣俗融合特性,有必要澄清一种常见的理论误解,这就是不少中外学者简单照搬“神圣与世俗”概念,且以西方基督教传统为参照,以为中国人的宗教信仰因其“现实性或功利性”而“缺乏神圣性”或“神圣性不足”。譬如,中国人常言:“无事不登三宝殿”“临时抱佛脚”“灵则还愿,不灵不再拜”等。笔者认为,看到类似的说法,切忌“望文生义”,而要“听话听音”。从整个世界宗教史来看,古今中外各大宗教传统的信众主要就是普通百姓,他们之所以寻求信仰、参与仪式,就是为了有所依靠、有所指望,能够帮助他们消除艰难困苦,过上美好生活。譬如,若对西方基督教平民信徒的日常祷告有所观察,他们所祈求的种种内容岂不与中国民间信众一样,从生老病死到日常琐事,无不具有强烈的“现实性或功利性”吗?

  再从学术角度来看,正如法国汉学家、中国民间信仰研究专家劳格文(John Lagerwey)所尖锐指出的,由于专业化的比较宗教研究是一门萌生于西方的“学科”(science),因而首先有必要反省与质疑的,就是那些在建构“中国宗教”这一研究领域时起决定性作用的概念范畴。具体地说,自16世纪欧洲宗教改革运动之后,西方学术界对宗教的定义大都隐含“潜在二元论”(underlying dualism),即把“上帝之城”与“世俗之城”(神圣与世俗、教会与国家、灵魂与肉体、超自然与自然等)对立起来,这显然属于西方“非此即彼的逻辑”(either/or logic)。而中国文化传统恰恰相反,所谓“中国宗教”在传统上是归属于“礼”范畴的。因此,若要真正理解中国宗教文化传统,就要尽量少用“西方的范畴和逻辑”,而应对中国宗教文化传统予以“整合性的、合理性的演绎”。

  关于“礼”对中国社会、国家政治、宗教文化、民间习俗等方面的重要影响,山东大学张士闪教授根据长期的田野考察,深究“礼俗互动关系”,明确地把“礼与俗”界定为“自古及今中国社会的某种普遍现象与社会思想的一般特征”,认为“二者之间的互动实践奠定了国家政治设计与整体社会运行的基础”。这一新近研究成果,有助于我们反思西方宗教学“二分法的概念范畴”对中国宗教文化传统、包括本土信仰仪轨传统研究的偏颇影响。

  四、余论:拓深东亚文明与仪轨传统研究

  尽管笔者学识有限,仅能着眼于国际学术界的晚近动向,将“不同文化背景下的信仰仪轨研究”视为学术前沿课题之一,初步探讨了中国本土信仰仪轨传统的三个主要特性。然而,假若这种粗浅的学理思考在方法论上不无收益,有助于我们探究“本土信仰仪轨传统所深含的文化底蕴”,那么,这便初步论证了“东亚文化圈的信仰仪轨传统研究”的重要历史价值与现实意义。

  中、日、韩三国乃东亚文明的“文化重镇”,不但拥有相近的文化传统,而且富有深厚的本土信仰仪轨传统,皆可称为“礼仪之邦”,皆为东亚文明做出了重要贡献。因而,我们既有条件、更有必要加强学术合作,通过比较与对话,拓展与深化“东亚文化圈的信仰仪轨传统”这一重要课题的整体性研究。如何展开“文化比较与文明对话”,包括“不同地域、不同文化背景下的信仰仪轨传统的比较与对话”,尚是摆在国际学术同行面前的前沿课题,东亚学者无疑要有担当,为之做出努力和贡献。具体就“东亚文化圈的信仰仪轨传统”研究而言,我们能否从整体上分析论证,中、日、韩三国悠久深厚的信仰仪轨传统既各自饱含东亚文明的文化底蕴,又共同传承“以人为本、和而不同、兼容并包、圣俗融合”的文化生存、文明发展的价值理念呢?在前文论证的三个主要特性中,笔者以为,“和而不同、兼容并包”的文化共存理念之于当今世界纷争、人类文明前景尤为重要。如果我们能在这一点上达成基本共识,并在日后通过拓展与深化“东亚文化圈的信仰仪轨传统”研究来印证前述三大特征及其核心价值理念,那么,本文所浅尝的学理论证便达到主要目的了。

  (文章来源:《民俗研究》2020年第6期,注释从略,详见原刊)


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