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[高健]神话王国的探寻者 ——李子贤神话研究评述
  作者:高健 | 中国民俗学网   发布日期:2020-07-23 | 点击数:1271
 

  二、建构活形态神话理论体系
       事件:“应日本国学术振兴会的邀请,云南大学中文系副教授、云大中文系民族民间文学研究室主任李子贤于1987年4月10日赴日本作为期4个月的学术交流活动。”
这次日本之行一方面扩展了李子贤先生的国际学术视野,与日本学界建立了保持至今的学术联系,同时,日本学界也通过李子贤先生了解了中国尤其是云南少数民族的神话与研究状况;另一方面李子贤先生基于对日本神话研究的了解,在回国后开始重新认识云南、反思以往的神话学研究。同年,发表论文《活形态神话刍议》,这篇论文“不仅掀开了他活形态神话研究的序幕,也标志着活形态神话研究在中国从此进入了一个新的时代。”
       李子贤先生的活形态神话理论建构材料来自于他大量的田野调查,同时,马林诺夫斯基关于“活着的神话”的论述也给予他极大的启迪。在吸收马林诺夫斯基思想的同时,李子贤先生对其又有所超越。比如:打破马林诺夫斯基对于神话“非生即死”的二元对立认知,将神话细分为多种存在形态,并且摆脱马林诺夫斯基对于文献神话的“功利主义”倾向,认为文献神话尤其是古文献神话同样弥足珍贵,对活形态神话的研究要参照文献神话;将马林诺夫斯基原始民族的“活着的神话”延伸至当下现代社会;将神话研究的语境从社区扩展到支系、民族以及更大的社会文化语境中等等。而最主要的超越,当是将马林诺夫斯基这一论述建构成一个以活形态神话为中心的理论体系。
       笔者粗略地将这一体系总结为以下几部分:
       其一,整体。从事过大量田野调查的学者对神话的研究无不秉承着整体观的视角,李子贤先生也不例外。他把神话放到更为广阔的情境中,考察神话与其他文化事象的相互关联与依存。但是他关注的焦点更侧重那些与社会组织、宗教信仰、文化心理相关联的文化要素,如祭祀活动、节日庆典、文化符号等。也可以说他把活形态神话以及与之相耦合的文化要素看作是一个整体。此外,整体观的另一方面则是对少数民族神话研究的兼顾,李子贤先生在其论文中不只一次强调要将少数民族神话纳入中国神话体系中进行整体研究:“深化、提升活形态神话的研究,在整合中国56个民族的神话资源,较准确地整体把握中国神话(而非仅为汉文献神话)的基础上,建构中国神话学理论。”
       其二,范畴。对神话的存在形态与载体要从两个范畴来把握:外显的神话与潜隐的神话。外显的神话很好理解,指的是可闻、可见的神话,即普遍意义上的口头与文献神话。而潜隐的神话则是指在族群内部“那些只存乎于心、存活于‘集体表象’之中的神话。即只由氏族或族群内部的成员之心灵承载或附丽于某一象征物,因而只为本氏族、族群之内的人们所知,而不一定要讲出来让外界所知的神话。”潜隐神话的提出是对神话的表现形式、叙事文本以及族性等进行重新思考的结果。
       其三,态。即神话的存在形态、动态结构以及文化生态系统。首先,神话的存在形态包括活形态神话、口头神话、文献神话以及以某种实物或虚拟物为象征符号的神话四种存在形态。一个事物的存在形态既包括它的外在表现形态,也包括其内部各元素的结构性变化,对神话存在形态的区分能够呈现出神话自身的差异性,并且能够从内部分别把握与神话相耦合的文化元素。其次,神话的动态结构指的是“第一,某一则神话的历时性变化。第二,神话总体上的多向度发展演进。”李子贤先生以独龙族神话为例来说明这两种动态结构,先是比较了陶云逵在1930年代、李子贤先生自己在1960年代以及1990年代三次田野调查所搜集到的卡窝卡莆神话的变与不变,然后又分析了独龙族神话从氏族神话发展到民族神话、从独立神话发展到体系神话的动态过程。对于神话动态性的内部演进规律,李子贤先生作了如下表述:“原始思维模式与神话模式具有某种同构性;原始信仰与神话又有密切的关联性,常常是相互构成了各自的存在基础。神话作为一个精神实体,它又黏合着社会生活中的各种文化要素,或者说,神话通过特定的网络系统广泛地连接着社会生活的物质层面与精神层面中的诸多文化要素。连接这一切的‘中枢’是神话的承载体——人们共同体的信仰体系和价值取向。只要物质层面和精神层面的某些要素发生变化,人们便会依赖于十分谙熟和既存的神话模式对现存神话作出某些改变,或创造出具有新质的神话。”最后,文化生态系统“是某一族群为了适应生存于其中的自然环境而对其进行长期的改造、加工而形成的具有特定人文特点的人工生态系统。它是由自然环境系统、经济文化系统、社会组织系统、精神文化系统组成的复合体”。李子贤先生活形态神话的提出,也意味着他完成了从“民俗”到“语境中的民俗”研究范式的转换,他并没有沿用语境、场域等概念,而是为神话“量身制作”了文化生态系统这个概念。具体来说,文化生态系统至少要具备以下几个关键要素:“原始信仰或民间信仰体系存留;神话的传承场及传承方式仍然存留;族群仍保留着对神话的信赖感与需求度;神话仍担负着维护传统的一切的重要作用。总之,必须基本保持神话对族群的依赖性与族群对神话的依赖性二者之并存,并处于互相支持的和谐状态。”
       其四,体。首先,如果把活形态神话看做是“活体”,那么文化生态系统就是其赖以生存的“母体”。“将神话置于特定的文化生态环境中加以考察,重视对神话与文化生态环境的互动关系的思考与探索,一直是李先生研究的一个重要方法”。“活体”与“母体”之间的关联即平衡或失调状态,是衡量神话存活程度的尺子,“母体”的改变,尤其是信仰体系、价值体系发生变化,必然导致“活体”做出调适,有时甚至会因失去“母体”这个存续的根基而消亡。李子贤先生对“活体”与“母体”的论述为神话研究提供了一个可资借鉴的分析框架,依此框架可以衡量神话的存活程度、适应性以及动态发展过程等,尤其在现当代的社会情景中,神话在不同的情景中转换,其变迁速度前所未有,这个分析框架就更加具有指导意义。其次,如果把活形态神话看作是本体,那么口头神话、文献神话就是一定意义上的变体。这种类似于“本质主义”的观点不免会让人产生质疑,即神话的各种存在形态是按照线性“退化”的发展序列依次形成,而田野中的活形态神话是原始社会、原始思维的遗留物。事实上,李子贤先生提出的神话各种存在形态的内涵及其关系要复杂得多。第一,活形态神话作为本体,不仅是因为它是神话的最初始存在样式,而且它是神话的典型存在形态,具有更多的神话特征,更符合神话模式;第二,关于“原始”这个概念,李子贤先生认为:“适当划清社会发展史中的‘原始氏族社会’及其产生的文化,与文化人类学、民俗学等学科中难以明确界定和规范的原始民族、原始文化的界限,很有必要。前者是指史前时期的原始氏族社会产生的原始文化,后者则指文化人类学、民族学形成之后由学者所发现的我们当代的原始民族及其文化……就云南而言,有两点值得注意。第一,我们所能见到的原始文化或原始神话、原始习俗,并非一直保持着一成不变的原始样态,不应轻易地从发生学之意义上将其视为初始样态的东西。但是,我们又必须看到云南绝大多数的少数民族,其社会历史发展长期处于缓慢甚至是停滞的状态,特别是那些由于受制于历史、文化、交通及地域环境的制约,长期处于与外界基本隔绝,缺少与外来文化交流与互动的民族,其文化中保留原始性因素的可能性就很大。”再次,各种存在形态的神话并不是完全此消彼长的,它们往往是并存的,甚至互为依托。同时,李子贤对于神话存在形态的分类并不是最终的目的,他最后还是要把各种存在形态综合起来作为一个神话的整体来研究。总之,无论是“母体”中的“活体”,还是变体之于本体,其提出的目的是强调活形态神话的研究要具备整体与动态的视角。
       综上所述,李子贤先生的活形态神话是在他20世纪60至80年代田野调查所经历的神话体验与神话震撼、马林诺夫斯基关于“活着的神话”等相关理论以及对文献神话的反观等背景中提出来的。尔后,它内涵与外延不断变化,概括来说,活形态神话指的是能够与文化生态系统中其他文化要素尤其是宗教信仰合理地整合在一起的神话存在形态,它的存在条件是与之相关的民间信仰并未断裂、仍为社区生活的神圣依据、传承场依然存在。“活形态神话为我们充分展示了神话的整体性、综合性和动态性,让我们自己看到了与故事内容相关联的上下文。”


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