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[吴晓东]影像视域下的中国南方史诗与仪式
  作者:吴晓东 | 中国民俗学网   发布日期:2017-12-19 | 点击数:1253
 
 
  在纳西族的史诗拍摄中,会出现相反的情况,即一个仪式含有两部或多部以前我们认定为独立篇目的史诗。《纳西族文学史》中给读者呈现了两部史诗:《创世纪》与《黑白之战》,也就是说,《创世纪》与《黑白之战》被视为两部独立的史诗。《创世纪》也叫《崇般图》,一般被界定为创世史诗,顾名思义,《创世纪》是说开天辟地的事情;《黑白征战》也叫《董埃术埃》,意思是董部族与术部族发生争斗,一般被界定为英雄史诗,讲述的是黑白两个部落为争夺和捍卫象征光明的日月。在《纳西族文学史》里,没有介绍这两部史诗是在怎样一种情况下演唱的。按同事杨杰宏的介绍,在云南丽江,《创世纪》多在超度、祭风等仪式中都有念诵,而在三江口区域则多在禳栋鬼仪式中念诵,且与《黑白之战》一同在仪式中演述。也就是说,在三江口区域,《创世纪》与《黑白之战》是同一仪式词,如果拍摄禳栋鬼仪式,就可以把这两部以前被认为是独立的史诗同时拍摄下来。其实,这两部“独立”的史诗,也可以视为一部仪式词的不同部分,在不同的仪式环节中演唱。
 
  说起壮族的史诗,人们首先想起的会是《布洛陀史诗》。在民间,一般对布洛陀有关的神话故事多直接称为《布洛陀》或其他题名,比如1958年《壮族文学史》里收录的相关故事将之称为《陆陀公公》,1964年覃建真搜集整理并发表在《民间文学》的相关故事称为《通天晓的故事》。关于布洛陀的韵文诗,一般也只是称为《布洛陀经诗》。1977年,覃承勤等人搜集整理并油印的布洛陀诗歌,称为《布洛陀史诗》。既然视为一部史诗,学界便会倾向于将其视为一个整体。那么,如果要拍摄一部带语境的《布洛陀史诗》,会面临怎样的情况呢?所谓的语境,这里指相应的仪式,也就是壮族牵涉到演唱《布洛陀史诗》的仪式。李斯颖在其专著《壮族布洛陀神话研究》的语境篇之“麽仪式与布洛陀经诗”介绍了与布洛陀有关的仪式,大型仪式有“红水河中上游地区的祭祖、右江流域的扫寨、广西田阳敢壮山的‘春祭布洛陀’、玉凤镇祭祀布洛陀岩石画像以及云南文山村寨祭祀布洛陀树等仪式活动。”小型仪式包括“为长者补粮、为幼童招生魂、为逝者赎亡魂、为新房安龙、招谷魂、赎牛魂、祭灶等。”这些仪式都只是演唱《布洛陀经诗》中的一些章节。《布洛陀史诗》是《布洛陀经诗》的另一种称呼,如果从经诗的内容来看,称为史诗不是很恰当,虽然这些经诗里含有一些关于布洛陀的内容,但比例不是很大,不足以将整个经诗改称为史诗。如果要拍摄《布洛陀史诗》,只能是拍摄某一个仪式,也就是只拍摄《布洛陀史诗》的某一小部分,没有任何一个仪式能全部包含整个的《布洛陀史诗》。
 
  二、史诗与仪式的结合和脱离
 
  在中国南方少数民族地区,虽然很多史诗依然在仪式语境中演唱,但也有一些已经脱离或正在脱离其仪式语境。
 
  使史诗保留在仪式语境中演唱的原因,恐怕与史诗内容的神话性有关。史诗与仪式虽然是两种不同性质的事项,但两者都有一个共同点,就是神圣性、庄严性。仪式的概念各人的理解有很大差异,但大体上是关于重大性事务的形态,而不是人类社会劳动的平常形态。具体来说,指祭祀、丧葬、婚礼、庆生活动、成人典礼、节日活动等等。同样,史诗概念在学界也并不是完全一致。关于史诗的概念,朝戈金在《国际史诗学术史谫论》中如是说:“西方文学批评家在使用‘史诗’这一术语时,是指一部大体符合下列‘尺度’的诗作:以崇高风格描写伟大、严肃题材的叙事长诗;主人公是英雄或半神式的人物,他的行为决定一个部落、一个国家乃至全人类的命运;史诗故事多具有神奇幻想的色彩,也有一些直接取材或描述真实历史事件的。”可以看出,仪式往往是为了某种目的举行的一种比较正式的活动,而史诗是一种讲述神话或历史的文本。一般认为,神话与史诗是民间文学中两个重要的文类,
 
  前者是“话”,也就是散文体的,后者是“诗”,是韵文体的;前者是与神或神奇事物有关的,后者是与史有关的。其实,两者在很大程度上是重叠的,在民间,很多故事往往用散、韵两种形式来叙事,而有的故事到底是“神”还是“史”很难判定,特别是有的故事既有神的成分,也有史的成分,两者同时共存。换言之,史诗中很多内容也是神话的内容,神话也被视为一个民族的历史。在中国,北方以英雄史诗见长,而南方以创世史诗见长,创世史诗的内容讲述的基本都是万事万物的起源,往往带有浓厚的神话性质,所以也有学者称为“神话史诗”。或许正因为南方带有神话性质的史诗见长,其演唱也更多地带有一点神圣性,庄严性,更多地保留在仪式中演唱的传统。笔者曾经在贵州三都的排烧苗寨调查,吴光耀可给我说所有的神话故事,但当我要他给我演唱相关的故事的诗歌时,他往往说不能唱,因为没有仪式。
 
  从理论上说,既有史诗与仪式共荣共衰的现象,也有仪式逐渐消失,而史诗依然保留了下来,或史诗逐渐消失,仪式依然保留了下来的现象。但就目前的情况来看,共荣共衰的现象更为普遍,也就是说,仪式逐渐从人们的生活中淡出的同时,史诗并没有脱离仪式而独立保留下来,发展成人们喜闻乐见的演唱形式,而是仪式消失的同时,史诗也一起消失。在南方少数民族中,有的史诗原先是在某一仪式中演唱的,但目前这种仪式已经很难遇见,可以说其传统已经不存在。比如湘西苗族的椎牛,这一仪式在以前是很普遍的,因为这是一个以家庭为单位的仪式,所以出现的频率很高,但是,目前很难看到,即使有的时候政府出于旅游的目的偶尔组织一次,也已经不是真正意义上的椎牛了。佤族的拉木鼓其实也是一样,我们已经看不见真正意义上的拉木鼓了。
 
  目前由于非遗的介入,情况发生了一些变化。原本一些在传统中被视为非常严肃而不能随意演唱的史诗,正在被“消费”而世俗化。也有学者主张非遗走进学校。就史诗而言,无论是被“消费”还是走进学校,都会使史诗从仪式中脱离出来。
 
  虽然中国南方史诗很大程度上与仪式关系密切,在仪式中演唱,可是,并不是所有的史诗都是这样,有的史诗与仪式关系并不十分密切,正在脱离以前的仪式语境。畲族《高皇歌》的演唱也处于脱离仪式语境的状况。《高皇歌》的内容很大程度上是讲述盘瓠神话的,而“盘瓠神话的畲族演绎自古就有仪式活动做依托,而以长夜嬲歌为代表的日常性仪式活动和以祭祖、做功德与传师学师为代表的宗教性仪式活动则为盘瓠神话的畲族传承提供了动力支撑。”孟令法在畲族地区做了多年关于盘瓠文化的调研,2016年7月30日他在浙江云和县采访蓝观海时,得到的回答是这样的:野外不唱,丧葬不唱,平常一般时候唱不得。婚礼上会有对歌,下半夜唱。做传师学师仪式时,唱《丙歌》时要唱《高皇歌》,逢年过节(正月初一)供奉祖宗(家祭)时要唱《高皇歌》。祠堂祭祖要唱《高皇歌》。丧葬最后阶段可唱《高皇歌》的盘瓠王逝世以后的歌词。可见,在云和,《高皇歌》的演唱正处于逐渐脱离仪式的状态。
 
  2017年5月15日,在浙江景宁的郑坑乡半岭村,笔者与孟令法以及王宪昭、毛巧晖、周翔等同事调查时了解到的情况有所不同:几十年前,尚有人能唱具有史诗性质的《高皇歌》,但这种演唱只是茶余饭后唱唱,恰恰不在仪式中演唱。钟小波说,在这里,师公做的法事分三大类,一类是做功德,即丧葬,一类是传度,还有一类是做科目,即做各种法事。在这三大类中,都不演唱《高皇歌》。在调查中,钟小波与其师公钟科法都说,学师的仪式与祖图长连里的盘瓠闾山学法相同,但同样没有演唱盘瓠在闾山是怎样学法的。在做功德的仪式中,很多做法都与长连里画的内容吻合,但同样没有提到盘瓠是怎样被山羊顶撞落悬崖而死,以及死后挂在树上的内容。所以说,在景宁半岭村,《高皇歌》的演唱是完全脱离仪式的,或者说不需要在仪式语境中来演唱。虽然目前半岭村的仪式还很多,而且尚保留有绘画了整个盘瓠神话内容的长连祖图。这种长连是在做仪式的时候挂在法场里的,但仅仅是挂着而已,在任何仪式的演唱中都没有相关内容的演唱,也就是说,不在仪式演唱《高皇歌》。

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  文章来源:中国民俗学网
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