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摘要：民间神歌是唱给神祇的民间赞歌。粤西地区流行的冼夫人神歌，既是歌唱巾帼英雄冼夫人的神圣叙事歌，也是社区妇女表达自己生命体验的祈愿歌谣。冼夫人神歌在结构上大致分为请神、叙事、祈愿三个部分。请神部分是例行的程式化赞颂。叙事部分叙述冼夫人的光荣一生与被尊为神的大致经过，在这一部分，信仰叙事并未遵照历史叙事，而是以民间文学的逻辑另塑了一个女神形象，又在人子、人妻、人母三个性别角色中，按照女神叙事逻辑，有选择地分别加以改写、遮蔽与放大。祈愿部分，信众向冼夫人倾诉各种愿望，内容大都集中于家庭伦理问题，正是这些私密的愿望，表达了乡村妇女最深切的生命体验与信仰诉求。
楚辞《九歌》以降，以歌舞娱神的祭祀诗歌被名为“神弦歌”。郭茂倩《乐府诗集》卷四十七收入了11首南朝吴越地区的《神弦歌》，专门颂述神祇。[1]六朝而后，唐人沿用《神弦歌》旧题而创作的诗歌，如李贺《神弦曲》、《神弦别曲》，王维《祠渔山神女歌》二首等，已不再是民间巫觋的祀神之曲，转变成为纯粹的文人诗作。然而民间神弦歌并未消亡，它们一直在民间信仰的祭祀仪式中展演着，为迎送神灵歌唱着。以往研究者对于吴越地区的民间神歌与东北地区的萨满神歌进行过一些形态分析，[2]而对于歌颂某一神祇的民间神歌之文学形态与叙事特点，目前尚无专文探讨。
本文将要讨论的是流传在粤西电白、高州等地颂述“岭南圣母冼夫人”的民间神歌。被周恩来总理誉为“巾帼英雄第一人”的冼夫人，公元六世纪出身于岭南高凉冼氏，其家族世代为南越部落首领。梁大同（535-546年）初，冼夫人与高凉太守冯宝联姻，扶助中原冯氏家族统治高凉地区，历事梁、陈、隋三朝，三次平定地方叛乱，当时“（岭南）数郡共奉夫人，号为‘圣母’，保境安民”[3]，冼夫人也因此屡受王朝册封赏赐，隋高祖册封其为“谯国夫人”，其墓地至今犹存于电白县电城镇山兜丁村。 冼夫人身后多次受中央王朝加封，明清时期列入官方祀典，民间亦广立祠庙祀之，在当代她又成为“维护国家统一、民族团结”的象征。冼夫人信仰以粤西、海南为中心，并广及香港、马来西亚、越南等东南亚华人社会。1980年代之后，民间的冼夫人信仰活动开始恢复并日益兴盛，成为联络华人情谊、树立地方文化品牌的历史资源。
粤西和海南等地，经历了文化大革命之后，至今仍有近六百座冼庙，农历每月初一和十五，都有大批女性信众齐集洗庙，唱诵冼夫人神歌。神歌叙述冼夫人作为一个女神的由来、经历与功绩，礼赞其威赫与灵验，表达信众的祈愿。
冼夫人神歌始于何时无考，宋代苏轼拜谒儋州（今海南）冼庙后，有感而作一首咏冼庙诗，诗中描述信众以铜鼓、卢笙等本地特有的民族乐器演奏冼夫人迎神歌与送神曲，“铜鼓壶卢笙，歌此送迎诗”。[4]直至清光绪十五年（1889）左右，粤西地区的信众还唱着当地方言的神歌祭祀冼夫人，李文泰《冼夫人庙》记“此是当时开府地，至今谁复唱夷歌？”[5]时至今日，冼夫人神歌还被各地冼夫人信众传抄和唱诵着。由于唱颂神歌的主体几乎全是女性信众，因此我们在审视这样一种动态的民间文学文本时，有必要引入地方社会与女性的维度。地方社会是神歌生长的文化语境，更是神歌表演的场所；而女性既是神歌礼赞的对象，又是神歌的受众和传播者，这样或许有助于回到社区传统的文化语境中理解这一文化现象。
一、官祀神弦歌与民间神歌的女神“标准像”
贞观十年（636年）官修成书的《隋书》最早将冼夫人写入《列女·谯国夫人》，此时距冼夫人的逝世不过三十余年。这篇千余字的传记在以后的千余年里基本框范了冼夫人的历史叙事主题——“忠孝”，在讲述冼夫人历事三个王朝的六个突出事迹之后，借冼夫人示子孙之言以表其志：“我事三代主，唯用一好心，今赐物俱存，此忠孝之报也。愿汝皆思念之！”此后历代史书、纪传碑铭、地方史志诗文等官方文献，皆是围绕“忠孝”展开对冼夫人的评述。
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