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[江帆]乡愁背后:东北乡土文化的内隐结构
  作者:江帆 | 中国民俗学网   发布日期:2020-10-23 | 点击数:315
 

  演讲人:江帆  演讲地点:吉林艺术学院“流淌的记忆”系列讲座  演讲时间:2020年8月

   江帆,沈阳音乐学院特聘教授、辽宁大学教授,中国民俗学会副会长、国家非物质文化遗产专家委员会委员。主要从事东北区域民族与文化、民俗学与文化人类学研究。出版学术著作近20部,学术成果多次获中国民间文艺山花奖、中国文艺评论奖等国家级奖项,主持国家社会科学基金项目及省级社科基金项目多项,参与中日、中日韩、中德等国际及海峡两岸学术项目多项。


  乡土文化是一个比较古老的学术话题。在对乡土文化的发掘和理解上,我的一个体会是,常看常新,常思常新。

  当下的学术景观,可以说十八般兵器都摆在那里,研究者大可以从中挑几件称手的兵器。我想说的是,某些兵器在有些人看来可能过时了,但是我认为,对于乡土文化研究来说,理论的工具性全在于个人拿捏,一些看似过时的工具可能刚好合用于你的研究对象。

  就我个人而言,认知人类学、生态人类学、阐释人类学以及哲学人类学的视角与理论,常常是我在乡土文化研究中非常重要的工具。跨学科对于一些研究者来说,客观上有时候的确是不易融合的,但是也正因为这种不易,让这类性质的研究更富有挑战性和创新性。为获取更为广泛的理论资源,人文研究必须打破学科疆界,“侵入”不同的学术领域。通过建立跨学科视角,在已被人精耕细作过的“文化热土”(如乡土文化研究)上力争有新的开掘与思考,使研究具有当下品质。

  东北乡土文化的双重结构

  所谓东北乡土文化的双重结构,我想从事象和意义,表层和隐层,文化的逻辑、策略、成本和功能方面,给大家分享一下我的思考。

  东北乡土文化的表层结构,是大家在生活中都能够感受到的,很容易捕捉到的。所谓“一方水土一方人”,接触东北乡土文化,我们能够直观感受到,正如法国人丹纳所说“自然界的结构留在民族精神上的印记”。地处“关外”这一特殊地理位置,历史上的东北民众在文化建构上较少受中原传统礼教的束缚,有相对于中原内地较为自由、自主的发展空间,在文化创造方面也呈现出大俗大雅之气。

  清代江南人士王一元旅居东北14年,他的《辽左见闻录》描述说:“辽左风俗古朴,行旅有过门求宿者,主人必进鸡黍或屠豚,备刍豆以饲马骡,不问客之何来何往也。”清人杨宾在《柳边纪略》中也记录了康熙初年的东北民风:“行柳条边外者率不裹粮,遇人居直入其室,主者所有出烹,或日暮让南炕宿客,而自卧西北炕。马则煮豆麦搓草饲之,客去不受一钱。”前几年我做文化生态保护区的项目时,调查了44个满族村子,深刻感受到这种古朴民风至今犹在,当时我路过村里一家一户门口,如果站在门口往院子里张望,只要主人在家,他就会出来说进来坐会儿呗或者是上屋喝水呗,如果是中午还可能会说进屋吃点饭呗。在这个过程中,他们基本是不会问我是谁,从哪里来,到哪里去。

  从地理环境来看,东北地区在历史上人烟稀少,又有群山丘陵阻隔,因此当地孤村散屯十分常见,加之周围山林草莽密布,野生动植物资源异常丰厚,为东北民众从事渔猎生计提供了得天独厚的自然条件。这种生计也使东北乡土文化呈现出一些明显的地域性特征。比如,渔猎生计导致居民长期游走流动,形成了疏于文化创造、不精于自然资源深加工、粗放式耕作、粗线条处事等等。

  从生计方式来看,东北地区历史上占主导的生计方式是渔猎、农耕相结合,容易形成人们质朴憨厚、粗犷豪放、崇尚武勇、贵壮贱老等处事之风。在渔猎生计居于主导的时代,生产者常常是一个人单枪匹马穿行于山林,每一次与猛兽的遭遇都是你死我活,容不得半点犹豫,因此在文化基因里也会有稳准狠的行事风格。

  从资源负载力来看,东北地区物产丰饶,人口不似中原稠密,人均占有资源量充裕,由此产生了“栋梁巨木,斧斯为薪”“见大不见小”等文化个性。在前些年的田野调查中,我对这类所见所闻非常感慨,比如有些东北山村,每家每户都有柴禾垛,这些当地人家用来烧火的柴禾,都不是那种小枝条,而是真正的粗大树枝甚至树干破开为柴,如果在木材供应相对紧缺的内地,许多柴禾用来修建房屋也是可以的。而且很多山民会用树枝编筐窝篓,随便拿镰刀割一捆梢条,就地就编个小花筐,我们在旁看到了,如果说一声编得真好看,他们就会直接说:“送你吧。”

  从社会生境来看,历史上的一段时期内,东北各民族之间征战不断。以满族为例,在古代,当其共同体内部完成集团化和组织化之后,就频频对邻近的其他游牧民族和农业民族发动掠夺战,靠战争掠夺所得的经济利益自然比原始渔猎生产高得多。

  以上所述,都是大家可以感知的一些表面结构,它反映了东北乡土文化整体上体现出的由生态区位作用于人类精神和文化上的种种印记和特点。

  这里试举一例,东北大秧歌就是这种文化的典型代表。东北秧歌伴奏乐器主要是唢呐和锣鼓。锣鼓一响,唢呐一吹,村屯的气氛顿时被“炸”得火爆而热烈,人们心摇神荡,手脚难耐,跃跃欲试。东北秧歌多无规范,不追求形式,人物扮相随意。粗而不整的化妆,朴拙而近于笨、生硬而近于板的动作,由心而生的憨厚笑靥,一切都颇具黑土地特点。

  东北乡土文化的隐性结构举析

  乡土文化,实际存在显性和隐性的双重结构,我们刚才谈及的属于显性结构,主要表现为一些事象。而相对应的,它的隐性结构往往挟裹着“一方水土”上“一方人”复杂和“隐曲”的心事与情感,因其更逼近人心和人性本真,因而更具文化张力和精神含量。田野中常有这种感慨,一些乡土文化事象及其细节往往在不期然间就展露某种症候,坦露出带有区域原生文化基因特点的特质。

  关于隐性结构解读,分享几个我在田野考察中的个案,它们基本涵盖了文化研究落点的四种关系:人与物、人与环境、人与人、人与自我。

  第一是人与物的关系。

  比如东北的著名特产人参,人参文化便存在外显和内隐结构。历史上,东北民众恪守“靠山吃山”的原则,从物质到精神“吃定”东北山林,具有咬定青山不放松的生计传统。在与自然反复磨合、较量、适应的过程中,东北民间形成了一整套独特的摄取和利用山林资源的生计文化,并在此基础上建构了东北特有的乡土传统与文化认知。历史上,人参是东北的重要物产,东北有人参生长需要的特殊的生态区位条件,东北民间从古至今对人参的药用价值始终抱有广泛认同,人参在传统社会的商品流通中更是具有很高价值。明朝末年努尔哈赤起兵,其发布的对抗明朝的“七大恨”,其中就有与人参交易有关的怨怼。在人参的采挖、加工、利用等环节中,东北民间形成了特殊的“放山”技艺和信仰习俗,这些最终都熔铸为东北乡土文化体系中的亮点。通过认知人类学和生态人类学的视角,我们能够从人参文化中识察东北民众特有的自然资源观念,以此为路径,进而洞察北方民族对山林资源的文化认知及其情感。

  我在田野中采集到的很多这方面的佐证资料,这里简略介绍一则“龙参”故事。说的是有一帮挖参人进山挖参,大家轮流做饭。轮到一个人当伙夫了,他去附近河沟淘米,在河沟边一棵枯木的树洞里,发现了一棵小人参苗。伙夫甩手滴了几滴水,它全吸进去了,伙夫就顺手把它采回来了。到了晚上,挖参的都回来了,这一天大家什么收获都没有。伙夫说,你们还不如我,我做饭还挖了一棵人参呢,就把这棵小人参苗拿出来了。大家一看这个小玩意弯弯曲曲皱皱巴巴的,就都哄笑,说这什么破玩意儿,其中一个手快的直接抢过来,说你这玩意儿只配烧火,就扔进灶火里了。伙夫急忙把小人参苗从火里抢出来,一看还好,只是稍微燎焦了一些参须,没当回事,就收抽的旱烟口袋里了。这伙人采完参之后下山到山货庄售卖,山货庄掌柜就把他们全留下来,好吃好喝的招待了一个星期。一星期后,掌柜说,你们把身上的好东西卖给我吧,大家就把采的人参都拿出来了。掌柜看了之后说,货不全啊,你们还带着一个大宝贝呢,如果不卖给我,你们可不能走。这伙人听了,都不知道怎么回事。最后那个伙夫就把他旱烟口袋里的小人参苗拿出来了。掌柜的一看就说,我等的就是它!不过它太贵了,我的钱也不够,我在这条街上有七家货栈,我全给你们抵账。大家听了都很高兴,一棵小人参苗竟然卖了这么大价钱。买卖成了之后,掌柜才给大家解释:长白山自古就有个说法,说山里有一苗龙参,是个大宝贝,这龙参全靠水养着,对生长条件要求太苛刻,一般人是绝对采不到的。可是这帮挖参人住进山货庄后,掌柜的就发现了怪事,每天院子里两大缸水一夜工夫就都没了,人是喝不了这么多水的。他就知道这伙人是挖着龙参了,是龙参把水吸走了。可是,他也犯合计,按常理,一般人挖到龙参都带不出山,肯定烂掉啊,因为这龙参挖出来后得先用火燎,再用旱烟油子沤,还得用大水养,才不会烂,这个有谁知道哇。他没曾想,这个煮饭的伙计误打误撞,之前滴水啊扔到火里啊放烟口袋里啊,这些举动恰好符合了龙参出山的严苛要求。这个故事在讲述人参如何神奇的同时,其隐性结构则是东北民众对区域特有自然资源的深度认知,如挖参的技艺,对药物性植物的认知利用,“靠山吃山”的生产经验,山林生存的智慧甚至人生哲学等等,都隐含其中。从物质层面到精神信仰,东北人参文化已形成系统的知识体系。

  第二是人与环境的关系。

  这里以辽河口的“古渔雁”文化为例。渔雁不是鸟,是一个特殊的人类群体。辽东湾是辽河入渤海的海口,是中国境内纬度最高的渔场,冬季渔场会冻结。辽东湾渔场海滩皆为泥质,适合鱼虾和各种蛤类生长,自远古就吸引没有深海捕捞能力的人来此赶海捕捞。盘锦二界沟是辽东湾的一个小渔村,据资料记载,明朝正德三年(公元1508年)之前,二界沟就是“古渔雁”落脚劳作之处。为啥叫“古渔雁”?因为历史上每到大地回春、海冰消融之际,都有一个庞大的人群顺潮而出,应时来到二界沟,在这从事捕捞和海产加工,一到秋末上冻前,这个人群就离开了。因为这个群体像候鸟一样春来秋往,所以当地人称其为“渔雁”。这些人都从哪来的呢?调查得知,他们大部分来自于河北省白洋淀,所以二界沟人称河北人打底儿,祖籍都是河北的。“渔雁”还分“陆雁”和“水雁”,区别在于“水雁”自己有小船,这些小船稳定性很差,出不了远海,只能在近海辅助捕捞。而“陆雁”连小船都没有,年复一年春来秋往,都是徒步从河北省往返辽河口,一年三季在这里从事捕捞。

  二界沟的刘则亭老人是渔雁后代,他能讲述1000余则有关渔雁的故事和传说,是第一批国家级非物质文化遗产项目《古渔雁民间故事》的代表性传承人。他有一张自己手绘的旧时陆雁“迁徙”线路图,记述了渔雁们如何从河北白洋淀出发,途经唐山、昌黎、秦皇岛、山海关、绥中,一路来到辽河口。

  在传统社会,“陆雁”和“水雁”都处于社会最底层,饱受歧视。据当地老人讲,早年这里的农村唱野台子戏,戏班都在台下拉一条大绳子,把“渔雁”们隔在60米开外看戏,因为嫌弃他们身上有很重的盐卤味儿。

  刘则亭老人讲述的1000多则故事中,有一些故事很值得我们关注。比如在他的故事中,女娲补天是在船上进行的,炎黄二帝战蚩尤时炎帝的手指变成了船桅杆等等。渔雁故事中的一些主角竟都是中原农耕神话中赫赫有名的大神,但在渔雁故事中,这些大神却都成了“渔雁”文明中许多器物的发明者。对于这些故事的隐性结构,文化持有者不一定能够清晰意识到,讲的人和听的人也无意深究。然而细思却意味深长。千百年来,“渔雁”群体一年三季漂泊于河口和海上,这种生计使他们一直处于社会边缘,不但子女同父辈一样居无定所,更重要的是没有条件接受教育,所以这个群体识字的人极少。在渔雁文化建构过程中,这个群体近乎是本能地搬来那些在中原地区影响深广的神话人物,作为渔雁文化的始祖或英雄。为什么这样?因为文化的建构也是需要讲成本的,如果新造一个具有统领性的文化符号,那得投入多大成本才能被这个识字不多的群体广泛接受呢?于是“渔雁”们就把黄帝、炎帝、女娲等神祇直接“移借”过来,统统将其塑造成渔雁的始祖神。如此一来,渔雁文化不仅具有了正统性,也拥有了文化解释上的权威性,必将大大提升整个群体的文化自信。

  第三,说一下人和人的关系,举一个辽西喀左县“李龙王赶香烟”祭典的例子。这个祭典仪式现在已成为辽宁省省级非物质文化遗产项目。作为乡土文化的一个事象,它在辽西地区已经传承了260多年。喀左县大杖子村老会首宋殿武家里有保存完好的宋氏家谱,上面记载宋氏祖籍山东登州府文登县回龙山,祖上于乾隆四年(公元1739年)从山东北上闯关东,为保迁徙平安,临行前其祖上特地在山东文登恭请了一尊柏木雕刻的李龙王神像,长约70厘米,一路背负到辽西喀左大杖子村。

  山东移民定居大杖子村初期,在耕种养家之余,强烈的思乡念祖之情难以排遣。到了公元1755年,时值农历二月,由大杖子村发起,开始举办“三月三李龙王赶香烟”庙会。因附近都是山东移民村落,山东人俗信农历三月初二为龙母诞辰,为表达对故土及祖先、亲友的思念,当地人依托对李龙王的祭祀,创造性地谋划出带有“省亲”意味的“李龙王赶香烟”走村串户的庙会仪式。

  说起来,2015年我在辽西进行田野调查的时候,当地人并不知道这个庙会源于山东半岛的“秃尾龙”(“秃尾巴老李”)信仰,其实早在清代文人袁枚的文集中,就有山东“秃尾巴老李”传说的完整记载。在山东,“秃尾巴老李传说”已列入第二批国家级非物质文化遗产。但是在辽西,这些移民后裔却只知道“李龙王”,并不知晓“秃尾巴老李”的故事。经过调查发现,这个庙会确实源于山东半岛的古老信仰,是闯关东文化的重要遗存,具有珍贵的文化史价值。当然,从表层看这一传统在辽西沿袭还另有其生态的合理性,因辽西干旱,当地农村始终对降雨有需求;但表层之下另有其隐性结构,即:在特定的历史背景下,山东移民智慧地利用了山东半岛“秃尾巴老李”信仰这一传统文化资源,将其重构为一种充满正义性和亲和力的精神符号,以对抗在移居地的生存压力,包括来自当地原住民群体的文化排斥,进而实现了对移民社会秩序的整合及群体的凝聚。

  最后说一下人和自我的关系,这里想从我对辽宁民间故事家的研究角度谈一谈。

  众所周知,东北民间说书讲古传统根基深厚。全国驰名的说书名家大多出自辽宁,如袁阔成、刘兰芳、陈清远、田连元、单田芳等等。除这些说书大家外,辽宁还有一大批同样在全国驰名的故事家。除前面提到的刘则亭外,辽宁有国家级非遗代表性传承人故事家谭振山、何钧佑等,谭振山能讲1062则故事,被誉为“东方的一千零一夜”。

  民间故事也具有隐性结构。我们曾搜集到一则非常短小的故事,叫“讨债鬼”。故事讲的是一个农村老汉上厕所,农村以前都是旱厕,老汉在厕所里听到有两个人说话。一个人说:他欠我的债,还得差不多了,我该走了。另一人问,你怎么走?这个人回答说:过两天我结婚,家里要做米酒,我去米缸取米,到时候你就变成一条大蛇藏米缸里,把我咬死,我们俩一块重新托生,这我就算走成了。老汉一听吓坏了,四下一看,谁说话呀?厕所里没有人啊?他赶紧跑回家告诉老伴儿,因为他儿子近日要结婚。老伴儿也吓坏了,老两口合计,宁可信其有,不可信其无,得做点防范。过了几天,因儿子结婚,家里要做米酒,就见儿子拿一个大盆要去取米,老汉赶紧把儿子支开,自己到米缸取米。他事先烧好一大锅开水备在旁边,把米缸盖子一揭开,啊,里面真有一条大蛇,蹿起来就要咬他。老汉赶紧把开水往缸里倒,把大蛇烫死了,故事到这就结束了。

  作为艺术叙事,这个故事的显性结构就是:一对老两口如何用智慧战胜了凶险,保住了儿子性命。但这个故事的隐性结构却另有其意,讲的实为中国传统社会中的家庭关系。我们知道有句俗话,叫作“无债不成父子,无缘不成夫妻”。在中国传统文化中,父子之间在民间也常被视为债务关系,而且这种观念一直延展到当代社会,这也是当下有些年轻人“啃老”啃得理直气壮的原因,即便成家了,回父母家照样连吃带拿,走了之后,老两口一边抱怨,一边还盼着子女什么时候再回家来叨扰。这类故事的生成源于中国传统的家族模式,父母与子女代际之间的“债务”关系是文化传统规定的,并且已维系了千载。然而,作为父母一方,当子女长大成人后仍未见回报,长辈们真的还能做到无怨无悔心理平衡吗?现实生活中毕竟并非所有家庭都能父慈子孝,当人们深感失落时,需要这样的故事来宣泄和述说。中国家庭代际“债权”关系的隐喻性便是这类故事的深层结构,如果从这个角度重新解析这个故事,便可以有如下发现:故事开头“他欠我的债,还得差不多了”,表述的是子女心理,子女成人了,想从与父母的“债务”关系中脱离,脱离方式就是结婚,因结婚为分家独立提供了契机,从此可不再依靠父母。而故事中的老两口却想尽各种办法,终使儿子分家未遂。所以这则故事的最后,不是儿子保住了,而是传统中国家庭三代甚至四代同堂的家族关系保住了,故事隐性结构表达的是中国传统家庭代际予取关系的失衡以及当事双方的不同焦虑,其意义宣称指向的是人与自我的关系。

  人作为一个文化体,虽有文化传统为生活导引,但个体却仍会面临某些精神危机与心理失衡,如何规避危机平复失衡,让生活建立起和谐的内在秩序,一些乡土文化之于民众便常常发挥其慰藉心灵的功能,是一种群体性的心灵疗治,能向特定人群与社会源源不断地贯注前行的动力。当然,对于乡土文化的隐性结构,即便是文化持有者也未必都能清晰的有所感知和表述出来。

  当然,需要提及的是,乡土文化传统中的某些观念不一定完全合于今天所用,对此,我们应保有反省意识。

  乡土文化意义的当代重构

  当下,乡土文化已逐渐由“自在的遗产”向“可操作的遗产”转化。东北乡土文化符号也在日益浓化。我国已启动非物质文化遗产保护十多年了,对于乡土文化,应该如何保护传承和发展创新呢?

  前面举的一些例子,可能会给大家一些别样感受。我认为,对传统文化隐性结构的开掘,能够使乡土文化产生一种无形的张力,进而展现出超越历史时空的审美价值,绽放出独特的文化史意义,尤其是在当下的大数据时代。“大数据”是指“不是专门为了研究而收集,而是本来就有的现代社会工作和生活中自然产生的数据”。我的理解是,大数据并不能完全替代小数据,民俗学研究的定位,应致力于提供有效的小数据,在人文科学研究中,有时候“差异性”比“标准值”更具意义。

  我常常想,时代越是向前发展,我们的双眼就越需要经常回眸,对“我是谁,我从哪里来”保持一种清醒,唯此才能真正明晰“我要到哪里去”。发现乡土文化之美,开掘其内蕴价值,不仅需要情怀和热情,还需要我们改变长期以来在精英文化影响下形成的某些固定化的文化审美理念。

  乡愁,依然是关乎我们心灵的悠悠叙事,承载的仍然是国人精神家园的坐标。在未来,它的形式可能变,但乡愁的本质永远不会变。也正因为如此,我们这些乡土文化的研究者和守护者也必然拥有更加广阔、更可作为的空间。

  文章来源:《光明日报》2020-10-17
【本文责编:程浩芯】

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