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[鞠熙]游观入道:作为自我修行的女性朝山
——以明清碧霞元君信仰为例
  作者:鞠熙 | 中国民俗学网   发布日期:2020-07-15 | 点击数:1376
 

   摘要:以碧霞元君为感召而形成的泰山与妙峰山两处朝山圣地是中国现代民俗学研究的重要问题。以往学者大多采用“结构-功能”视角,从社会机制上理解朝山进香的动机,要么将女性进香理解为家庭驱动,要么忽略了行动背后的意义系统。在“结构-功能”视角下,“拜神”被理解为即时性的人神交易,“游山”成了休闲娱乐或空间消费,“信仰”与“旅游”被置于动机的两端。但是,以碧霞元君为对象的朝山进香是有自己的“教义”文本的,这就是《天仙圣母源流泰山宝卷》,此宝卷将碧霞元君入山修行的历程作为朝香香客的模板与榜样,将行路、入山与观景视为女性个人修行的重要方法。游观山景以入道,这在中国有很长时间的传统,至明代中后期已经形成全社会高度共享的知识。《泰山宝卷》中以这种修行方式来吸引女性,回应了社会上长期以来存在的神圣性召唤,以此形成的女性个人主体性因此可以获得社会承认,并至少在清末北京社会中,影响了家庭关系、财产制度、社会心态乃至皇权政治。

  关键词:朝山进香;《天仙圣母源流泰山宝卷》;游观;主体化

 
 
  一、朝山进香研究中的“结构-功能”视角及其局限
 
  朝山进香是中国民俗学的经典话题。现代中国民俗学的第一次田野调查以妙峰山进香为考察对象,自此以后,华北地区的朝山进香就是民俗学者们长期关注的问题。尤其是以碧霞元君为感召而形成的泰山与妙峰山两处朝山圣地及其香会,更是学者们讨论的焦点。老一辈学者如顾颉刚与他的同仁们、沙畹(Édouard Chavannes)、李慰祖,新一代学者如王晓莉、吴效群、叶涛、岳永逸、张青仁、周郢等,都对此问题有过精彩研究。虽然不是全部,但涂尔干式的“结构—功能”视角在上述研究中占绝对优势地位,学者们主要从两个方面来解释朝山进香这类行动的动机。
  一是将香会理解为民间社会自我组织的方式。顾颉刚在妙峰山研究之初就提出,“香会,即是从前的‘社会’的变相”,是“流动的社会”。许多学者延续这一思路,考察香会与社会的关系,他们的研究表明:以神灵信仰为纽带或象征,底层民众组成大小不等的群体,除了集体朝山进香外,更能协调社群关系、加强社会联系,形成基层社会的组织结构。借用马克思·韦伯的概念,与其说香会是一种由个人信仰组织起来的“宗教性共同体”(religious community),不如说它首先是处理公共事务的“共同体祭祀”(community cult)。
  二是将进香等同于求神保佑。朝山进香者相信神灵的“灵验”,人向神致以尊崇,作为回报,神会解决人无法解决的俗世生活问题。不需要成文的教义来召唤或限定崇拜者,崇拜者也不需要进入特定的宗教情绪或行为规定,因为神灵“万能的职司能给人们带来福祉”,所以人们会为了解决现实生活中的种种难处,例如生病、求子、财富、运气,而朝山进香、祭祀神灵。周越将这种追求灵验的祭拜称为“即时实践”型(Immediate-Practical Modality)的宗教行为模式,即使人们对神灵的存在与效力“半信半疑”,也不会影响他们投入这种带有功利色彩的神人交易活动中。
  社会通过祭神来团结和自我组织,个人希望神灵赐予他们超验的福祉,这些的确都是朝山进香的基本动力之一,但是从“结构-功能”视角出发的研究,在解释女性香会时却有明显不足。研究者们大多注意到,以碧霞元君为崇拜对象的朝山香会中,女性香会占有很大比重。然而在“香会”就是“社会”的研究框架中,几乎看不到这些女性香会的例子。在很长一段时间内,研究者们关心的主要是那些男性占据权力地位的香会组织,讨论他们对地方社会的组织与管理。而一旦谈及女性香客,“社会”概念似乎就立刻消失了,女性被描述为主要是为了解决私人性、家庭内部问题而进香:治病、求子、财富、儿孙满堂等。她们即使是香客中的大多数,但是也只能说明“碧霞元君的女神特征、她保佑生育和治疗疾病的功能特别吸引女性信众”。本文无意否认“求神保佑”和“家人平安”对女性的吸引力,但将女性与家庭天然联系在一起,是两种意识形态影响的结果。第一,儒家宗法伦理中,女性被限定在家庭之内,只能以母亲或未来母亲的身份得到认可,主要职能是传衍子嗣、繁荣家业、持家育子。与之相应,明清官方所承认的碧霞元君,也以端庄严肃的“母亲”形象出现,其首要神职是保护女性生育能力与幼儿健康,康熙为西顶娘娘庙所撰御碑中就直接说碧霞元君“君之为神,有母道焉”。第二,西方现代思想兴起后,宗教被“驱逐”出了国家与政治领域,进入“家庭”这一私人领域中。在现代性观念里,家庭被认为是情感最后的港湾,是亲密关系、情感、主观感受、非理性的世界——与所谓“女性特质”高度吻合的世界。进入这一世界的宗教因此也与女性发生密切联系,宗教于是成了“女人的事情”。但是问题在于,正如许多研究者已经发现的,碧霞元君并不总是以保护神(众人之母)的形象出现,她也可能是具有性吸引力的女人,朴素而坚定的少女,或者着装讲究、受人尊敬的村妇。那她的崇拜者们怎么会只以母亲(或未来母亲)的身份出现,只是为了家庭的福祉而朝山?
  近些年来,随着女性主义研究方法在国内的风靡,庙会与香会中的女性组织也有了很多研究,关注当代香会的有杨利慧对女娲庙会的观察、刁统菊对河北龙牌会上两性分工的研究、王均霞对泰山进香女性的行动者分析等,历史研究例如赵世瑜对明清妇女宗教活动的概览、易素梅对九至十四世纪二仙信仰中的女性活动的考察等。这些研究将女性作为进香活动的行动者,展现了她们丰富而强大的社会行动能力,也涉及到对女性主观动机与反思性的考察。研究者们普遍相信,女性大量投入宗教活动,构成了对宗法制度下女性生育身份的反抗,大大扩展了她们的社会生活空间。在这一过程中,女性也有对自己行为的合理化解释与意义建构,这都是女性主体性的充分表现。这类研究对“香会—社会/女性—家庭”的结构-功能主义构成强有力的挑战和补充,但仍然在广义的“结构-功能”视角下进行,即通过对外显的行动方式的考察,研究宗教行动在客观上带来的结果——具有什么样的功能,形成何种社会结构,带来怎样的社会变迁。要么忽略主体对行动的解释,要么这种解释只是简单的外部归因,即用片段化的主流社会价值来证明自己行为的合理性,似乎女性富有反抗性的大规模宗教行为内部,并没有相应的自觉的、独立的、具有反抗性的意义系统。然而,从马克思·韦伯到路易·杜蒙,从伊利亚德到米歇尔·福柯,无数学者已经证明,任何连续性的社会行动背后,一定有强大而体系完备的意义系统作为支撑,正是这些“新教伦理”(韦伯)、“宇宙论”(伊利亚德)或者“知识”与“规范”(福柯),才构成了行动的理据,引发了变革的来源,以至于造成社会变迁。这也是年鉴学派转向观念史研究的重要原因。否认人类行为,尤其是宗教行为对内在意义世界的追求,将其化约为理性计算与社会选择,是“结构-功能”主义最大的问题。但与此同时,将意义系统实体化,认为人类行为只是意义系统的零碎外显表达,如大多数宗教思想史学者所做的那样,同样也是对人类行为意义生成方式的误解。行为嵌入在多重意义体系之中,而意义也通过具体行动不断生成与调整,作为主体的行动者就在这一过程中不断“修炼”,最终达到自我实现与自我超越。当然,对中国宗教与社会做“功利性”的解释,是具体历史条件下一种有意无意的“合理化”误解。然而我们必须看到,即使是“不语怪力乱神”的儒家,仍然必须在“孔曰成仁、孟曰取义”的价值与意义中才能成立。在这个意义上,当下国内学者对修行人类学的主张是对过去女性进香乃至整个中国宗教研究必要的补充与纠偏。
  由于忽略了行为背后的意义系统,将“拜神”理解为没有教义指引的人神交易,将“游山”理解为不需要意义参与的“休闲娱乐”,于是“烧香”与“游玩”之间的关系始终剪不断、理还乱。叶涛强调,游玩附属于信仰之下,“香客在离开家门朝山进香的过程中,除了朝山拜神、进香挂袍这些带有信仰色彩的行为之外,确实也享受到了大自然的美丽和人文景观的熏陶。但是,这些只能作为朝山进香的副产品,是结社朝山进香的结果,它对香社的发展会产生一定的影响,但绝不能把这种旅游……也看作是香社结集的原因之一,否则就大错特错了”。然而巫仁恕举出大量明清时人的记录证明,“都人士女,借烧香以游衍”,游玩才是主要目的,烧香只是其次。巫仁恕因此相信,朝山进香也和其它的都市休闲娱乐一样,本质上是一种空间消费活动,这才是明清苏州进香活动大量兴盛的重要原因。到底是“进香拜神”还是“游玩消费”?也许我们真正应该问的是,明清文人大量记录的“游山”“游观”与“游衍”,可以等同于资本主义兴起之后的“旅游”吗?对朝山进香的妇女而言,圣山空间是她们商品消费的对象吗?相应地,人向神奉献他们的尊崇与祭祀,神就赐予人类以福佑,这种“交换”关系就是进香的全部逻辑吗?我们是不是忽略了,进香与游玩之所以能够如此密切地绞合在一起,本来就是另一种意义逻辑下的行为产物?
  本文将从与泰山进香关系最为密切的宗教文本《天仙圣母源流泰山宝卷》开始,讨论朝山进香作为一种修行仪式,其最重要的行动逻辑就是“游观入道”。走过(游),并看见(观),以此进入某种“境界”,从而进行自我修炼,这在本质上是一种超越自我并建立新主体性的行为,绝不能被简单归为休闲娱乐或消费行为。通过宗教性的朝山进香,女性跨越了原有的身份边界,建立起新的个人身份。更重要的是,在明清时期,“游观”是社会高度接受并认可的自我修行方式,经由这种方式所塑造的女性新主体,既没有完全否定原有的宗法身份,又能得到民间社会的广泛认可(虽然仍被宗法国家视为僭越和异端),这使得女性个体的新身份可以成为真正的“社会主体”,这才是明清华北地区女性朝山进香如此有号召力、力量如此强大的内在原因。而当女性以群体性的社会主体面貌出现后,她们的社会行动可能也会带来变革性的结果,至少就清代和民国时期的北京而言,家庭关系、财产制度、社会心态乃至权力政治都可能因此悄然发生了变化。
  以下,本文将从《天仙圣母源流泰山宝卷》开始,分析朝山进香作为一种个人修行方式的范型与方法。其次,本文将这类修行放在更广阔的中国文明背景中,讨论朝山进香的意义来源与行动逻辑,如前文所说,正是由于这一修行方法背后有强大的意义支撑,才使得它有可能塑造新的社会意义上的身份主体性。最后,本文还将回到“社会”的层面,发现朝山进香这种修行方式在明清华北妇女中的巨大影响力,并分析随之产生的种种社会后果。本文希望表明,在我们熟知的那个“男主外、女主内”的明清中国之外,还有一个丰富、独立、充满灵性与意义的女性世界,而我们对它的认识还远远不够。
 
  二、《天仙圣母源流泰山宝卷》与游观修行
 
  华北地区以碧霞元君为中心的朝山进香活动从明代开始兴起,同一时期,宝卷也开始在华北大量出现。根据车锡伦的研究,关于碧霞元君的宝卷主要有三种,其中明代两种,为《天仙圣母源流泰山宝卷》和《灵应泰山娘娘宝卷》,另外,明代隆庆末王之纲《玉女传》中引《玉女卷》,但《玉女卷》今已不存。近年来,新发现