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[龙晓添 萧放]“热闹”的白喜事: 复合的仪式过渡与身体表述
  作者:龙晓添 萧放 | 中国民俗学网   发布日期:2020-01-15 | 点击数:1595
 

 

   【摘要】自20世纪6070年代以来,身体视角对当代西方社会理论产生了变革性的作用。随着相关研究的推进,身体不再被视为抽象话语的载体,而是重新恢复了其丰富的各种感觉和肉体性,是能动的创造与实践主体。仪式中形成的情感方式、感觉倾向、行为方式与规范,往往都是在耳濡目染中习惯成自然,成为刻骨铭心的知识和文化模式。“白喜事”是丧礼的一种复合表述;“热闹”却是种对丧礼的诉求,是种最理性最实际的民俗选择。从丧礼的各类角色、各种身体参与,探讨“热闹”的白喜事的矛盾与复杂,目的在于从交往、饮食、表演、器物等入手,以切实的身体感受与创造,展现丧礼建构的过程与方式,探讨其中蕴含的生活逻辑与权力关系。

   【关键词】丧礼仪式过渡身体表述 

一、导言

   20世纪6070年代以来,西方社会理论经历了一系列重要的转向,包括身体视角的转向,身体这一新兴视角对于当代西方社会理论所具有的变革作用。大约自20世纪70年代开始,身体概念成为一个核心的概念,尽管各自的理解并不同,但福柯、布迪厄、吉登斯等为代表的一批社会理论家深入地展现了一种身体视角。由此身体概念逐渐作为一个核心的概念进入到西方社会理论的研究之中,从而掀起了一场视角的变革。为了反对笛卡尔的主体主义的意识哲学和理智主义传统,尼采最早赋予了身体以重要的地位。身体成为思考人之为人的关键所在,是人之存在的根基,“权力意志”正是在身体之中建构着人的存在。此后,现象学的传统孕育出梅洛-庞蒂的身体现象学,提出前意识的“现象身体”。由尼采和梅洛-庞蒂等人在哲学领域中所建构的身体概念则为当代社会理论家们提供了重要的启发。

   虽然不同的当代身体理论家对身体的理解存在着各种差异,但是他们之间又总是有意或无意地存在着一些共识。第一,对意识哲学的批判。第二,当代社会理论的身体视角拒斥绝对的主体。第三,对笛卡尔的意识哲学所包含的理智主义立场的批判。

   具体到民俗学的研究中,身体转向也得到了广泛的关注。阿彻·泰勒(Archer Taylor)关于“上海手势”(shanghai gesture)的研究,追溯了手势的原型、起源、分布和意义。20世纪60年代末70年代初美国民俗学转型时期,民俗学家丹·本-阿莫斯(Dan Ben-Amos)就开始强调“面对面”交流,关注最原始也是最自然的,参与各方身体的所有感觉方式都全面投入的交流方式。1989年凯瑟琳·扬创造性地提出“身体民俗”,以探讨有关身体的民俗或知识,特别是身体如何参与构建社会意义。此后美国民俗学的身体研究超越了对身体习俗的探究,不仅把身体实践看作研究类型,更视为民俗学的基本理论视角,激发了民俗学对于身体悠久而零星的兴趣。

   根据学术渊源和侧重点的不同,美国民俗学身体研究大致显示出两种研究取向。“一条主要沿着福柯话语分析的路径,又结合人类学家玛丽·道格拉斯(Mary Douglas)对身体象征和社会结构与关系的考察,着重探究社会、历史与文化如何塑造身体,如何刻写于身体之上,身体如何成为权力、话语争夺和角逐的场域并体现之。另一条则根植于现象学的传统,强调身体活生生的肉体性。沿着人类学中马歇尔·毛斯(Marcel Mauss)的‘身体技术’到皮埃尔·布迪厄(Pierre Bourdieu)的惯习的理论脉络,它关注身体的能力、经验、感觉和能动性,探讨‘体现’(embodiment)、‘体知’( bodily knowing)与人类社会文化实践的关系。”

   本文尝试通过丧礼中冲突而复杂的身体表述,解读民间社会中对白喜事“热闹”的建构的过程与方式,探讨其中蕴含的生活逻辑与权力关系。

   民间常将丧礼称为“白喜事”,亦称“喜丧”,即有“悲喜交杂”之意。有说,若是六十岁以上的人去世,则享到了天年,虽死也有福,因此不悲其死,反而要庆其福,故称白喜事。把丧事当作喜事办,对亲朋弔唁者,可设酒席招待,亦可猜拳行令,欢乐不忌。有的地方八旬老人死后,孝家认为死者福寿双全,大办丧事,方可称为“白喜事”。丧礼从情感和社会设置而言,本是悲哀之事,同时所有参与者的身体却又要跟着“热闹”一番。

   “白喜事”,“白”、“喜”都有两个层面的含义。因为孝眷及弔唁者戴孝,故称“白”。丧服从来都是不染色的,采用麻布原本色泽,虽然不是全然意义上的“白”,但尽量保留原色、原质地。家人、亲属成服之后,丧礼仪式中“白”是主题色。另外,“白”乃悲伤的表达。丧服根据亲疏由粗及细,通过身体感受服装的粗糙,从而表达痛失亲人的哀恸。虽然现在的孝服己经无法感受“切肤之痛”,但仍有感官冲击和身份认同的作用。“喜”有两个层次,一是表象的,即我们所见之热闹场面。其二则是丧礼之复合的深层内涵。能将丧礼称为白喜事,当然与灵魂不灭、祖先崇拜的观念是一致的。死亡并非完全之终结,而恰是新旅程之开端,通往极乐之过渡。

   因此“白喜事”是一种复合的表述。丧礼中悲喜交加的矛盾心理,源自对死者既眷恋又恐惧,既要切断死者与人世间的联系,又着力保持这种联系;对死者家属既百般宽慰又表示出若干禁忌;丧期中既痛苦悲哀又大操大办,要弄得异常热闹。此矛盾的心理,反映了人类对死亡的某种相似的心理状态。丧礼是一场以自身的文化传统、习惯的方式处理亡者身体的仪式行为,然而关涉其中的身体却包括了亡者的、家人的、亲友的,以及仪式专家和仪式表演者的。

   笔者于20128月,20133月到5月,在湖南湘乡进行丧礼研究的田野调查。跟不同的礼生、道士,参加了村落、城乡结合部、县城的各种丧礼。湘乡,位于湖南省中部,北邻韶山22公里,东距长沙80公里。公元前三年置县,湘军故里,楚南重镇,文化灿烂,历史悠久,保持了楚文化的很多特色又融合进了很多异域元素。现在湘乡丧礼以儒家丧礼为框架,祭奠仪式为主轴,同时又融合了地方风俗,配合道教法事,并将各种不同的表演穿插、融合其中。形成一个复合式的整体,从而满足民众的归宿感、信仰需求,从各个层面维护家庭、宗族、社会的秩序,规范行为,有效地进行社会整合。

   有关湘乡丧礼人们常常提到“热闹”一词。提到某次丧礼,大家往往都会说,办了几天、花了多少钱、有多少个儿子、多少人来了、请了多少表演队等。有的丧礼在孝帽两侧要垂坠“烂絮”,被认为是用来堵耳朵用的,免得听到别人的闲话。而所谓之闲话,则特指外人对丧礼办得不够热闹的负面评价。丧礼办得热闹与否,已然成为评价丧礼好坏的关键标准。“热闹”的丧礼能表达子孙的孝心;彰显亡者及其家族的社会关系;强调家族的经济地位和社会地位。

   “热闹”是借由身体而建构的文化,期间孝家、亲属、邻友聚集一处,跪、拜、行礼、观看、坐席;礼生、道士,还有各种表演者轮流上场;鞭炮、气炮鸣声不停;中乐、西乐余音不断;蜡烛、纸钱缭绕不绝。“热闹”通过时间、人气、阵势、声音,全方位得以传达。

   热闹似乎与死亡形成鲜明的反差,与儒家经典肃穆的,立足于“哀”的仪式也相去甚远。湘楚之地,经过儒文化与楚文化的长期互动后,丧礼有了自己独有的特色。将哀乐、祭祀与娱乐结合起来,也与传统的中原文化大相径庭。儒家传统礼仪与佛道,以及民间风俗的不断融合,形成独具特色的民间礼俗实践。热闹的丧礼,上承礼仪传统又接民俗生活之地气。热闹的丧礼也是对“过渡礼仪”的极好诠释。经过“热闹”的身体表述,亡者的离世成为大家接受的事实,亡者也成功进入祖先集团,接受供奉;家人、亲友的相聚加深了连接,加强了社会关系;家族的经济地位和社会地位也会得到巩固和提升。“热闹”对于丧礼,是一种最理性最实际的民俗选择。“热闹”并不等于不庄严肃穆,也不等于没有悲伤和追思。而是在周全地表达悲恸的同时,有节奏地满足其他各种功能。

二、身体参与的循环往复:不散的筵席

   丧礼中的筵席非常重要,是孝家答谢弔者,亲友沟通的重要形式。无论是谁,身体都全方位地、自觉不自觉地,参与着习俗的传承与新关系的建构。丧礼中大多数人都无法对仪式有统筹的了解,无法明晰自己的脚本,但是通过座次、职责、服装、饮食、动作的身体参与,所有人井然有序地参与着,完成一种复杂的表述。丧礼的筵席囊括了复杂的关系,是社会网络、家族关系的直观表征;又遵循日常的生活节奏,在仪式中一再重复出现。因此筵席是适合讨论丧礼身体表述的重要设置。

   三天两夜的丧礼包括两次早餐、三次午餐和两次晚餐,第一天早上不设早餐,第三天晚上不设晚餐。其中有一餐是主筵,会在讣告中注明具体是哪一餐,一般是第二天晚餐,有的时候也会是第二天的午餐。主筵参加的人最多,按照尊卑亲疏落座,参加者要戴上孝帽。民间约定俗成有许多筵席座次的讲究,一般而言,官高者、辈分高者、年纪大者坐上坐。以方向来说,坐北向南的座位是最尊贵的,然后面向北边,再由东往西排列。根据湘乡《民间婚丧礼仪应用全书》记载婚丧酒筵排席方法,包括独桌席、四桌兼东西席、四桌正图、品形兼东西图。但现在并没有非常严格的排列方法,一般而言重要的客人、长辈、亲属坐在靠里面的桌子,然后依次往外,而礼生、道士、表演队等坐在最外面。同一张桌子一般让长辈坐在首位,小辈坐长辈对面。另外发引当天的早餐也非常重要,因为孝家要给参加者反馈礼物,因此席位固定,桌上标明是什么席、几个人。

   以前丧礼的筵席是村民组的成员以互助的方式来办的。一家有人去世,全组的人都要来帮忙,不论关系如何。这既是一种解决人手问题的好方式,也能和谐村民关系,通过互助营造一种协调融洽的村落关系。但是现在一方面是因为人们对筵席的要求越来越高,另一方面外出工作的人越来越多,要真正意义上实现互助难度加大。因而有了另外一种模式,即请一个厨师团队,包办丧礼的筵席。一个主厨,几个帮厨(基本上都是女性),以及运输和采买组成。他们不仅仅负责买菜、备菜、做菜、上菜,负责餐具、洗碗、打扫卫生,还负责所有的设备。但毕竟人手有限,筵席的活又很多,所以村民组也依然会组织帮厨。

   湘乡婚丧节庆的筵席有“蛋糕席”之称呼。相传蛋糕席始于清道光、同治年间,因为曾国藩强调勤俭、耕读,所以每逢红白喜庆限定十菜一桌(即蛋糕花、鸡、肚肺南粉丝、素南粉、扣肉、清汤、炸排骨、红烧熬肉砣、鱼、蔬菜),另外每位客人可以带走两个包子、两个掺粉肉丸。后来流传出去,各地都以此为俗。现在筵席的菜肴都是热菜,一般八道,或者九道、十道,主筵比较隆重正式,菜品也相对精致些。比如大桥村丧礼主筵的菜式分别是:蛋卷、扣肉、牛肚、鱿鱼丝、虾、鸡、鱼、白菜、淮山炖肉。菜品没有严格的规定,上菜也没有荤素先后,但以荤菜为主,猪、牛、鸡、鱼、虾各种变化。依据地方饮食特色,常见的菜有剁椒鱼头、梅菜扣肉、蛋卷。大多数的丧礼都会现场杀一头猪,因此菜肴种类也就是猪的各种做法:扣肉、猪蹄、红烧肉、排骨、猪下水、猪血之类。开席时,厨师们将八仙桌和条凳摆好,铺上一次性的塑料桌布,摆上碗筷。米饭放在过道上,自己根据需要添加。

    ()坐席:有节奏的身体互动

   丧礼筵席早中晚餐与儒家朝中夕奠礼的节奏是一致的,餐前举行奠礼,奠礼完毕才能进餐。因此餐前餐后可以说是丧礼主要的沟通环节,通过祭奠礼邀请亡者享用供奉,实现生者与亡者沟通。而筵席内外,孝家与坐席者沟通,坐席者间沟通。对于生者而言,筵席就是一次以“丧礼”为主题的聚会,推杯换盏之间实现社会互动。

   随了礼则要坐席,这对于中国人来说是基本的礼仪规则。于孝家而言,这涉及到预算、面子;于随礼者而言,这是人情世故的基本模式。朝中夕奠和三餐筵席就像鼓点一样,使得复合的丧礼仪式有明确的节奏。朝中夕奠不仅有家人参加,还需要观众,来进餐的人就是最好的观众。大家一起观摩仪式,一起等着入席。正式开席前,都管还会通过麦克风招呼大家起立齐声高喊“高升”,以祝愿亡者升登极乐。

   朝中夕奠能顺应的日常生活的节奏恰恰是湘乡形成儒礼为框架的丧礼仪式的原因之一。内容丰富的佛道礼仪和多种表演形式都没有将儒家丧礼仪式淹没,正是因为朝中夕奠礼的身体表述与三餐筵席的节奏一致,与人们基本的生活节奏一致。人们己经习惯了丧礼中“吃饭”与朝中夕奠连在一起。因此,尽管佛道礼仪和多种表演吸引眼球,但是儒家朝中夕奠却是必需品。“复合型”的丧礼,组合的原因却是多种多样的。儒礼满足祖先崇拜、“孝”的需求、巩固社会关系;佛道满足超验、娱乐的需求;其他表演满足礼物交换、娱乐的需求。但时至今日儒礼依然是丧礼的框架性礼仪构成,原因则在于儒礼无论从意识形态、伦理规范,还是日常生活,都一直占据着中心位置。现在,虽然儒家意识形态、伦理规范的影响力己经逐渐削弱,但“孝”的观念、祖先崇拜的意识依然存在,更重要的是,人们己经习惯了朝中夕奠在丧礼中的节点作用。朝中夕奠已经成为过渡仪式中的常规设置。人们会在共有的生活过程中塑造世界,而这个世界可以说是透明的、显而易见的。人们理解这个自身创造出来的世界,但这些在传递过程中会发生改变。而历史作为现存制度的传统,具有客观性特点,来源于个人生活的模塑却在个体之外,在现实中持续存在。

   所谓之“沟通”以“吃”为起点,但内容和意义又远远大于吃。人们通过祭奠、哀悼、馈赠、闲聊,以身体的一系列动作建构着文化。亡者与生者的沟通,涉及亡者的“他界”生活,以及后人所期望之“祖荫”。而生者间之沟通背后是复杂的人情往来、礼物交换的规则、范围和内容。

   ()回赠:流水的人情

   坐席是礼物交换的即时反馈。弔者需要送纸钱、祭幛、花圈,以及礼金,孝家会将这些内容一一记录,以作为礼物交换的依据,往后再逐一反馈。但筵席作为即时的礼物反馈,更加关涉双方的面子,因此酒席的好坏是实打实地,看得见的,面对面的孝家与弔者的一场互动。

   筵席的水准一定要跟弔者的馈赠相当,因为关涉孝家的“面子”,即社会地位、经济地位。所以筵席的规模需要孝家根据经济实力、家族大小、人际网络等综合考量。人们常把红白喜事中由于吃席人多,不停开席,吃完即走,又立马安人入席,不停“翻席”称为“流水席”。虽然湘乡丧礼筵席并没有那么夸张,但也绝对是“流水席”。吃席的人边聊边吃边喝,结束后就离场。若是又来了人,孝家立马要安排其入席。厨师们也早有准备,随时待命,一波一波地上菜。“流水”是一种规模的表征,规模越大说明孝家社会地位、经济地位越高。

   参加者以“评价”作为反馈。席间人们常常有对筵席的评价,筵席的桌数、菜的质量、数量、味道。并可由此推及这次丧礼办得是否“热闹”,兼及讨论下孝家的经济实力和社会地位等。席间孝家还要分发烟酒和饮料,烟是每人一包、白酒一桌一瓶、饮料一桌两瓶。因此若是参加了所有的筵席,往往能攒很多包烟。每次筵席结束后,主厨往往会到席间询问大家对菜肴的评价。当然大家一般都说好吃,顶多也就说说“太辣了”之类的。厨师的口碑将是其未来生意的来源。

   礼物交换核心在于“流动”,此次的“人情”将成为下次“人情”的依据。这种“人情”表现在几个方面。首先,是否参加丧礼。参加丧礼不是随意的,在亲友网络内的人才有这样的资格。孝家若是没讣告之,自然是有失礼数;孝家也会努力用好的仪式表演、筵席、烟酒、诚挚的态度招呼好参加丧礼的亲友;而亲友若无缘无故地不参加则会被认为不给孝家“面子”,会影响彼此的关系。第二“人情”的物质表现为礼金、祭幛、纸钱、花圈。礼金、祭幛、花圈的多少,赠送者的亲疏、姓名,都被账房先生清清楚楚的记录,以作为礼物交换的凭证。弔者进入丧礼的第一步就是到账房登记入册。礼物交换讲究“相称”、“相当”,相称是与赠送者的亲疏、辈分、经济条件相称,相当是要与孝家过去的赠予相当。祭幛登记完毕后要悬挂在灵堂内,花圈则要摆放在灵堂入口两侧,其数量也是孝家“面子”所在“人情”有明确的记录方式,账本是书面的记录,而参加亲友则是生活的记录,谁来了谁没来,甚至送了什么,大家都记得清清楚楚。

   所谓之“流水”不仅仅指本次丧礼的筵席,更是指在人情交往上的“流水”,社会网络的巩固与维系很大程度上就是依靠这种持续不断的礼物交换。因此并没有真正意义上的“不散的筵席”,而是不断循环轮换的流水的人情。

   另外,所谓的人情也不仅限于绝对的交换立场,丧礼,特别是村落中举行的,也有浓厚的质朴的人情味。筵席虽然阵式很大,却不像很多人所认为的那样铺张浪费。剩菜其实不多,若是剩下了较多菜肴,其一,厨师会回收,留作下顿再处理后端上桌,大家也不以此为怪。其二,村里也常常有一些家境不好的妇女来收,即使她们没有随礼,孝家也不会阻拦。其三,村里难免有一些有生活障碍的人,参加丧礼的熟人常常会将筵席的剩饭剩菜端给他们吃。周围的人也没有不满和鄙视,习以为常。


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  文章来源:中国民俗学网
【本文责编:何志强】

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