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[杨利慧]《现代口承神话的民族志研究——以四个汉族社区为个案》总论
  作者:杨利慧 | 中国民俗学网   发布日期:2016-03-27 | 点击数:7195
 



《現代口承神話的民族志研究——以四個漢族社區為個案》
楊利慧、張霞、徐芳、李紅武、仝雲麗著,台北秀威出版(秀威資訊)2016年。


  第一章 总论

  在大多数研究者看来,作为人类口头艺术(spoken art)的诸文类之一,神话通常具有这样的一些特点:它是有关神祇、始祖、文化英雄或神圣动物及其活动的叙事(narrative),通过叙述一个或者一系列有关创造时刻(the moment of creation)以及这一时刻之前的故事,神话解释着宇宙、人类(包括神祇与特定族群)和文化的最初起源,以及现时世间秩序的最初奠定。在神话中,深深地镌刻着它所赖以产生和传承的人类群体的思维、情感和社会生活的烙印,所以,神话为了解人类的精神、思维、智慧以及社会发展的历程,提供了一个重要的窗口。

  神话在人类的童年时代即已产生,是一般人心目中“最古老”的文化形式之一。在世界神话学史上,学者们对神话的研究也大多依赖古文献记录或者结合了考古学资料来进行,因此,古代典籍神话一直是神话学的核心。相形之下,现实生活中的口承神话——即那些主要以口头语言为传承媒介、以口耳相传为传播方式、在现实生活中仍然鲜活地生存着、并担负着各种实际功能的神话——则未能得到足够的重视。

  人类学取向的神话研究为纠正这一偏向做出了卓越的贡献。日本著名神话学家大林太良曾经指出人类学(他称作“民族学”)在神话研究上的一大优势就是能够研究活着的神话。[1]马林诺夫斯基(Bronislaw k. Malinovski, 1884~1942)曾经不无骄傲地谈到人类学的研究在神话学领域“独占”的优势:

  在这场神话学争论的众多参与者中,惟有人类学家独占优势:每当他感到自己的学说不能自圆其说或辩论到理屈词穷时,他都可以搬出原始人那里的情况为证。人类学家不受极其匮乏的文化遗物与残碑断章等碎片的束缚。他无须用长篇大论的猜测论述来填补巨大的空白,人类学家的身边就有神话的作者。他不仅可以完整地记录下某一神话文本的不同异文,不断地进行核实,还可以询问大量真正相信这些神话的人。此外,他还能实际体验产生神话的那种生活。正如我们看到的,在生动的语境中所了解的内容和从神话叙事文本中所得到的一样丰富。[2]

  由于“不受极其匮乏的文化遗物与残碑断章等碎片的束缚”,尤其是对神话在“生动的语境”、“产生神话的那种生活”中的实际生存状态和功能、对于讲述和“真正相信这些神话的人”的关注,人类学者(包括有人类学取向的其他学科学者)的研究在神话学领域里往往独树一帜,他们对民间口承神话倾力最多,贡献也最丰。其中最常为神话学界所称引的要数马林诺夫斯基对新几内亚的特洛布里恩德岛上的土著民族的神话进行的调查和研究。马氏曾于1914—1918年间在该岛进行田野考察,并对当地土著民族的神话、巫术、信仰等进行了整体性的描述和分析,从而奠定了“科学的人类学的规范”[3]以及功能主义神话研究的典范,并“推动实现了从19世纪热衷于神话起源的研究转变到更为实际地关注神话在现实社会中的功能。”[4]在其具有深远影响的《原始心理与神话》、《巫术科学与宗教》等论文以及《西太平洋上的航海者》(其中第十二章集中探讨了“库拉神话”)等专著中,他集中表述了其功能主义的神话观。[5]与马氏的考察相类(尽管论说的重点和考察的视角各有不同)的研究尚有不少,比如人类学家弗朗兹·博厄斯(Franz Boas)对太平洋西北沿岸的各土著民族的神话[6]、露丝·本尼迪克特(Ruth Benedict)对美洲祖尼(Zuni)印第安人的神话[7]、雷蒙德·弗思(Raymond Firth)对于波利尼西亚提科皮亚人(Tikopia)的神话[8]、瑞格纳•达奈尔(Regna Darnell)对于对北美克里(Cree)印第安人的神话[9]、比较宗教学家艾克·霍特克莱茨(Åke Hultkrantz)对于肖肖尼印第安人(Shoshoni Indians)的神话[10]——的搜集和研究,等等。

  不过,人类学取向的神话研究,大多集中在一些地域上较偏僻、文化形态相对单纯的部落或部族(即马林诺夫斯基所谓“原始人”、“土著人”或“野蛮人”[11]、雷蒙德·弗思所谓“文明世界以外的原始社会”[12]),神话——连同创造和传播这些神话的土著社会本身——往往被看做是静止不变的,而对于人口众多、文化形态相对复杂的民族(弗思所谓“复杂的文明社会”[13])中流传的鲜活的口承神话,却很少触及,对于神话在不断变迁的复杂社会中的传承和演变,更鲜有充分的关注和详尽的探讨。尽管也有个别研究者注意到了神话在现代社会中的讲述与表演、变迁与调适——例如达奈尔曾以其1971年对克里印第安人的传统生活方式的调查为基础,通过详细的语境和过程描述,展示了一位克里印第安老人如何创造性地改变了传统的神话讲述方式,适应特定的情境而添加了新生性的内容;毕业于美国印第安纳大学民俗学专业的Kyoim Yun在其博士学位论文中辟有专章,详细考察了发生于2001~2002年间的一次当代韩国萨满跳神仪式语境中的神话讲述和表演活动,以论述萨满传统背后根深蒂固的交换性互惠经济。[14]——不过总体而言,在世界神话学领域,对于神话在现代社会中的讲述、传承与变迁情况,研究十分薄弱,在许多学者及一般人心目中,神话几乎成为了“已经(或即将)逝去的远古(或蛮荒)时代”的代名词,是远古文明的遗留物,它与“现代社会”格格不入。[15]

  上述种种不足在中国神话学中也有鲜明的体现。首先,古代典籍神话的研究一直是中国神话学的主流。古代的学者自不必说,自20世纪初叶作为现代学科之一的“中国神话学”正式发端以来,国内大多数学者对神话的研究,往往都是借助于文献资料(尤其是古代文献),或者再结合了考古学、图像学等资料,对中国古典神话的演变轨迹、原初意旨、神祇的最初形貌等进行考据性的溯源研究,取得了斐然的成就。这一情形至今并没有太大改变。在海外,许多有名的汉学家或神话学者,例如美国的杰克·波德(Derk Bodde)、英国的Anne Birrell、日本的白川静、御手洗胜等,其对中国神话的研究,从取材和研究范围上看,也大多未脱上述窠臼。其次,中国的现代口承神话——即在现代中国[16]的时间和空间场域里鲜活地流传着的口承神话——一直是中国神话学研究中的薄弱环节,与古代典籍神话相比,有关的探讨要少得多。但是,尽管薄弱,这一领地也并非一片空白,事实上,对其关注的历史与现代中国神话学的历史一样悠长。由于这一点与本书的探索直接相关,我们有必要对此做更详尽的撮要梳理。


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