　　当兵是无可逃避的“义务”，也是体魄与心智的锻炼。在文学院浸泡了四年，心灵自由而奔放，生活随意而自在，因此，在入伍之后，格外难以忍受讲求权威、服从、标准、齐一的军人文化。而且，当时还在“戒严”时期，言论、思想与行动几乎都戴上了手铐与脚镣。役期一年十个月，苦闷中慢慢煎熬。所幸我是少尉经理官，担任补给和管理的工作，较为轻松，而且还有独立的卧室，在半是禁闭的状态下，读书成为最好的解脱。

　　那时，我带了王守仁（1472—1529年）的《阳明全书》和葛洪（约284—363年）的《抱朴子》到部队。我特别挑没有标点的版本，一个字一个字点读，在断句的过程中，仿佛吐纳一般，呼吸着儒、道二家的思想。我先是读王阳明，因为我大学时代的志业是彬彬的儒者。但是，越读越无聊，纸面上充斥着天、人、性、命、道、理、心、良知、格物这一类的字眼，以及一篇又一篇的问答、书信、序文，反复围绕着仁义道德与学问事功。我非常佩服，但如坠五里雾中。

　　后来读《抱朴子》，一看，眼界大开，惊愕连连。葛洪所描述的道教的世界实在太有趣了，有炼金、房中、辟兵、禁咒、长生、神仙、隐形、分身、变形等法术，提供了各种欲望的满足方法。对于神仙之说，我虽然不敢置信，但仍被勾引起一丝富贵不死、法力无边的贪念。更重要的是，童年时期在乡村的一些经验突然醒觉，我恍惚又听见了道士在丧礼中的摇铃声、吹角声、唱诵声，看见了三清道祖、十殿阎王、地狱鬼怪的图像。在阅读、冥想的过程中，我逐渐找到当下与往昔的联系，也找到自己历史研究的方向。

　　我选择宗教作为主战场。原本打算从中国道教史入手，但是，当时我所能读到的只有许地山（1894—1941年）、傅勤家、孙克宽（1905—1993年）、李丰楙四人的著作，而他们在讨论道教起源的时候，都提到道士与巫觋有紧密的关系，这让我想起小时候所碰到的童乩。

　　20世纪60年代，我所生长的滨海村庄（台湾云林县台西乡五港村瓦厝），还相当“落后”，没有象征“现代文明”的自来水、汽车和医生，多的是苍蝇、流氓和沙眼。病痛的时候，通常会求助于童乩，降神、问卜、画符、念咒、收惊、叫魂、祭解、驱邪，无所不用。而我的表姨丈就是村里最神气的童乩。事实上，我还有一位姨丈、两位表哥、一位堂哥，也都是童乩。我对于这样的人并不陌生，他们应该就是传统文献所说的巫者。

　　可是，根据《国语·楚语》的记载，巫者在古代是圣、智、聪、明的才艺之士，是统治集团的一分子，而童乩在当代社会却受人轻贱，被人打压。官方与主流媒体不断宣称他们是低级、野蛮、邪恶的神棍，应该予以禁断。在知识的殿堂中，他们更是毫无立足之地，很少有人愿意碰触或讨论这样的人。因此，我很快就决定要探索巫者的古今之变。我的终极关怀，不是陌生的巫者的往日光辉，而是我所熟识的童乩的当代困境。

　　二、启程（1984—1987年）

　　1984年夏秋之际，我服完兵役，重返台大校园。一开始，野心勃勃，企图以“先秦至两汉时期的巫者”作为硕士论文的题目，并获杜正胜先生（1944—）与韩复智先生（1930—2014年）二位老师首肯，同意联合指导。但是，到了1986年，经过一段时间的学习和摸索之后，我不得不限缩自己的研究范围。我知道自己在先秦史的领域，短时间之内不可能有所成就。我虽然可以通读传世文献，但对于古文字学、器物学、考古学、出土文献却所知有限，而材料的取得也相当困难。因此，在1987年是以“汉代的巫者”为题完成学位论文。

　　这篇硕士论文主要是从宗教社会学的角度勾勒汉代巫者的面貌。我先是疏解“巫”的字义，接着探讨巫者的政治社会地位，说明其所属的社会阶层。然后分析巫者的技能（“巫术”）和职事的内容，借以解释巫者活动的主要凭借，以及他们的社会功能。而为了检验汉人在观念上是否能接受“巫术”，便解析巫者施行巫术的观念基础，并探讨汉人对于鬼神和祸福之事的看法。紧接着，评估巫者的社会影响力，厘清巫者的活动范围，探讨他们在各个社会阶层和地区的活动情形，借以说明当时巫者所触及的“社会空间”和“地理空间”。最后则是总论巫者在汉代社会中所扮演的角色。

　　当年在进行这项研究时，我所能凭借的前人研究成果相当有限，因此，只能在史料方面多下工夫。无论是传世的典籍、碑刻，新出土的简牍、帛书，还是非文字性的材料（包括铜镜、画像石、壁画、帛画、墓葬、建筑遗存等），我都竭尽所能，逐一检视、爬梳、分析，从而重建我所认知的汉代巫者的世界。我所走的似乎是所谓“史料学派”的老路子，一切以史料为依归，多做考证、叙述，少做诠释、臆解。

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文章来源：中国民俗学网
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