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我们最要注意的是：在索绪尔那里，共时性的语言系统必须通过历时性的言语活动建构起来，这就是说，游戏规则是玩游戏的人在玩中建构起来的。似乎西村倾向于认为“边玩边造规则”不是索绪尔的知识所有权。这可是索绪尔《普通语言学》中的一大问题！索绪尔之后研究《普通语言学教程》的学者普遍认为，现有的《普通语言学教程》一书是该书的编者根据当年听索绪尔讲授普通语言学的学生们所做的几本听课笔记，经过重新整理而编排出来的，因此现有《教程》的结构安排所反映的是索绪尔的学生所接受的胡塞尔现象学思想。我个人以为有道理（但我不认为只是他的学生才具有而索绪尔本人不具有现象学思想），在讲授共时性语言系统之前先行讲述“语言在言语活动事实中的地位”正体现了《教程》（也许就是索绪尔本人）的现象学思想。
通过人的当下经验、直接经验的意向性意识而回溯到人的先验意识、纯粹意识的意向性世界，是胡塞尔对笛卡儿“我思”的最具实质性的改造。胡塞尔追踪先验意识、纯粹意识，但首先进入的却是经验意识、直接意识。胡塞尔认为，人最直接的经验意识才是回溯到纯粹的先验意识的入口处。而笛卡儿的“自我”仍然是一个意识构造的结果而不是为意识进行最初奠基的地方。在通过经验意识而朝向先验意识回溯的意义上，我才肯定民间文学、民俗学、人类学的田野调查。田野在我看来就是先验意识的经验栖息之地。通过进入田野、进入对话而进入主体的先验意识世界（比如土著的观念世界）是田野调查第一要做的工作（尽管这并没有完全实现研究者主体和被研究者主体之间的平等对话，但至少是开始）。而我们以往的田野调查只是在验证自己的科学假设，连最没有假设的田野普查也仍然是带有假设的，比如“搜集民间文学口头材料”，这已经是一个假设，已经有了“民间文学在民间”的假设，尽管我们不认为这是假设，而是事实。
我正是在上述索绪尔的现象学思想背景下肯定西村的研究范式的。我不认为西村的范式是“科学的极致”，尽管宗迪的批评需要引起警惕。最不喜欢科学范式的人也免不了科学范式的流毒在身，胡塞尔被后人批评是因为他为经验论留下了一条小尾巴（黑尔德），以胡塞尔那样彻底的人都不免流俗，何况我们这些俗人。而且，西村的范式比我想象的要更加激进，我还是停留在索绪尔的时代，而西村已经把一只脚迈进了维特根斯坦的时空。我已经说了，我没有读过维特根斯坦，所以我误解了西村，于是西村才告诉我们她的思想背景，这时我要做的只是“听她说”，听她的自我陈述，因为，我实在没有分有上帝给予她的那部分思想。
从西村对维特根斯坦的介绍中，我约略领会到胡塞尔之后现象学继续朝向存在论的转向，也就是海德格尔对胡塞尔的扬弃。对于胡塞尔来说，存在就是意识的存在，在意识这个存在事实之外，没有其他事实，任何所谓事实都只是在意识之中的存在，胡塞尔认为这就是彻底的现象学还原的目光所看到的一切。但是，海德格尔却认为，真正的现象学还原应该进一步还原到更本原的存在本身，而更本原的存在本身则不是意向性意识的存在。在我们意向性地“看”斧子，把斧子视为一个意向性的对象之前，我们已经在“用”斧子了，斧子首先是一个“顺手”之物，其次才被意识到是一个“在手”的对象性之物。在成为“在手”之物之前，人的经验意识、先验意识，主观意识、客观意识，以及语言和言语、观念和实践，都是混沌未分的，这就是存在之为存在本身的状况。维特根斯坦的“语言”是不是可以这样理解，我不知道，但从西村的介绍中，似乎维特根斯坦取消了索绪尔关于“观念对象”的命题。
“观念的对象”是胡塞尔和索绪尔所共享的一个思想命题，具体地说，索绪尔的符号能指（符号形式——如语音、文字）和符号所指（符号内容——概念）中的所指不是指称的意识之外的事物，而只是一个观念中的对象，即纯粹的概念对象或概念本身。卡勒和陈嘉映都认为，必须区别符号所指（概念）在语言系统中的价值意义和在言语活动中的“用义”，却都误解了索绪尔。对于索绪尔来说，共时性语言学对言语活动中的“用义”是免谈的，用胡塞尔的话说就是对于“用义”能否指称意识之外的事物“不予表态”。对此，西村似乎并不满意，似乎主张回到存在的生活世界本身，在存在本身的生活世界中，语言和言语之间不再有区分，纯粹观念的对象也不再被“设定”（借用胡塞尔的话），观念与对象融进“对象化／命名”的语言游戏本身。而说话主体和听话主体也就转换为教育－学习（“学习”是我加的）的主体。
我们都有学习语言（其实是“话语”）的经验。妈妈指着窗外一棵摇曳的柳树对正在呀呀学语的孩子说：“这是柳树！”这样反复多次，孩子就在现实的柳树和观念的柳树概念之间建立了联系，从而服从了集体关于柳树这个指称符号与被指称的事物之间的语言约定。这就是说，在言语经验中的教育－学习主体之所以能够取得对符号与事物约定关系的共识，首先是因为有一个客观存在的意识外事物——柳树，柳树就在那里存在着，生长着。我们经常说的“实践是检验真理的标准”即道出了日常经验的语言观的最素朴的道理。
但是，这与传统的、经典的、实证的、科学的认识论所说的主体之间关于主、客体间关系的共识又有什么差别呢？在科学认识论中，主体间的共识依赖于一个外在的、客观的事物从语言、观念世界之外来“自然地”、“实质地”加以限定。有了这样一个外在的、客观的事物，无论主体之间各自的“柳树”概念的内涵、外延有怎样的差距，但主体之间仍然可以取得共识，因为，柳树就在那里限定了人们的概念差异。就此而言，日常语言游戏与科学语言游戏在本质上是相同的，只是前者没有后者那样的理论化和精致化。对于胡塞尔来说，生活世界和科学世界都以“存在信仰”的“自然观点”为自身的前提，而科学世界正是建立在生活世界的基础上的，二者在“存在设定的自然观点”上是相同的。只是，生活世界是一个事物的意义与事物的性质尚未分化的世界，而科学世界已经沦为仅仅讨论事物（存在者）存在性质的纯粹观念世界。于是，宗迪在西村的世界中看到科学的影子也就难为了宗迪。对于胡塞尔来说，生活世界也是一个科学可以回流于其中的世界，陈思和有一个很好的比喻：民间是藏污纳垢之地。
但是，既然人们在经验（日常生活和科学）世界中本来已经自然地就具有共识的基础，那胡塞尔何苦来又提出什么交互主体、主体之间的共识问题？在我看来，胡塞尔之所以这么做是因为，他企图在主体先天的、纯粹的观念世界中找到一条主体之间取得“意义共识”的途径（科学仅仅是关于事物性质的共识，施爱东对此有深刻的理解）。由于在纯粹的语言、观念世界中，意义对象是没有实质性自然指称的对象，而只是纯粹的、观念的对象，于是，主体之间的概念差异才成为了一个问题，即主体之间客观的共识标准的问题，也就是说，是主体间进行有效的“意义交流”的严重问题，也就是人类精神最内在的、最核心的问题。
回到维特根斯坦。也许维特根斯坦真的悬置了索绪尔、胡塞尔的问题，在他那里，意义的共识不再是一个问题。但是，问题在于，在语言世界中，用以命名外在的、自然的实质性事物的名词只占语言世界词汇总量的一小部分，而大部分词汇的所指都是人主观构造的观念之物。拿破仑当然是一个现实的人，可以成为主体之间指称共识的客观标准；龙尽管是一个观念的对象，但已对象化为一个形象化之物；拉家也是一个观念的对象，但也可以视为一个可操作的行为、制度的对象化之“物”。但是，龙和拉家即使作为已对象化之物，也只是在特定共同体内才能成为共识基础，而一旦出了这个共同体，拉家、龙都不再是意义共识的对象化客观标准。于是，索绪尔的问题似乎仍然没有被取消，当然，这是作为思想家的索绪尔的问题，不是作为语言学家的索绪尔的问题，是作为思想家的索绪尔未能深究的问题。
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文章来源：学苑出版社网站
【本文责编：王娜】
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