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在汉文献对四方边缘人群的书写中，对西南人群的书写有一特点，那就是有许多以生、熟来区分这些人的书写，如生苗、熟苗，生羌、熟羌，生夷、熟夷，生蛮、熟蛮等等。我认为，这是“汉化”在此进行的征兆。“汉化”常被人们用以强调、证实汉文化的伟大包容力，或相反的，被视为抱持大汉族主义之汉人对非汉族之歧视所造成的结果。然而，我们不能疏忽汉化的过程——由汉化过程来说，以上两种看法都有欠缺。虽然许多汉文献称，生番“深藏山谷，不籍有司”，熟番则“供力役、纳田赋与齐民等”；这是以受官府管辖及服纳税役为人群生、熟标准的区分。然而在本土认知层面上，“生番”、“熟番”与“汉人”之间的边界是相当模糊的。这些在汉文献上有生、熟族群之分的地方，经常歧视“生蛮子”的人，自身也被他人视为“生蛮子”或“熟蛮”，自称“汉人”并歧视“蛮子”的人，自身可能也被他人视为“蛮子”。对本地乡民来说，文献所见的那些歧视本地人的汉人县官、士大夫是他们不常接触的；咒骂他们的，经常是同村、邻村自身有认同危机的邻人。在云贵地区，所谓“熟苗”在服饰与生活习俗上力求模仿汉人，或也自称“汉人”，以此将自己区别于邻近的“生苗”。如此亲近人群间一截截的歧视与模仿，便是推动汉化的重要社会机制。
更值得注意的是，此亲近人群间的社会互动，也涉及社会人群中的阶级与性别区分。过去在西南各族群中，经常土司头人模仿本地汉人士大夫或后来的新知识分子，因而上层土司头人在穿着上比一般平民“汉化”或“现代化”。服饰汉化的土著头人们也常宣称自身之祖籍为南京或湖广，以自别于他们的土著子民。而后逐渐的，以汉化之村寨而言，各家族也自称其父系祖先来自于湖广麻城、江西吉安府、南京，并称其母系祖先为本地土著。在西南许多族群中，男人穿着比女人“汉化”也是一普遍现象。至少由清代以来，在许多较汉化的西南地区，男性在穿着上便与一般汉人农民没有多大差别。这主要是因为男人常与外界接触，着汉装可避免被视为落后的“蛮子”。而女人，则穿着有本地特色的服饰，以维持本地各族群之区分。
由上所述可知，在近代成为少数民族之前，西南各地人群之“族群性”是相当多元而复杂的。各个族群间以及汉与非汉之间，在认同与文化表征上都有些模糊的边界，且族群区分又常被借以强化人群内的阶级、性别等区分。造成此族群状态的，除了本地环境与人类生态因素外，最主要的是明清帝国势力深入本地与随之而来的汉人移民过程，然而更早以来保留在汉文献中的庄蹻、盘瓠等记忆，以及历史上中原、吐蕃帝国与本地人群之互动，也对本地人的自我认同建构有深远影响。
二、近代民族化过程及其意义
19世纪至20世纪上半叶，在西方资本主义列强之全球资源争夺中，清帝国及其周边藩属也成为被瓜分侵夺的对象。在此忧患下，许多中国知识分子认为缺乏民族意识是中国不能团结而积弱的主因之一，所以他们积极鼓吹民族意识与团结。在经过许多争论后，此中国民族概念包含传统华夏，也就是汉族，以及传统华夏边缘的各个藩属及帝国管辖内的广大非汉族群。其原因是多方面、多层次的。我只简单地提出两点：其一，在民族主义之国族国家（nation－state）概念及列强之全球性资源、利益争夺下，已不存在过去（帝国时期）模糊的“边缘空间与人群”——国家与民族边界经由法制化，而成为固定空间边界与确定的民族身份；“边缘”不属于此，便属于彼。其二，由于传统华夏帝国与华夏边缘各个族群、藩国，长久以来有政治、文化、经济上之密切往来关系，历史记忆又多有混杂交流。特别是在西部、西南与南部边疆，如前所言，明清以来早已存在一宽广的汉与非汉认同之模糊地带。基于此，以及其它因素，可以说近代中国国族之形成也是华夏边缘之再造；将过去被视为蛮夷的或汉与非汉区分模糊的人群，以新的“民族”概念识别为国族内的少数民族。
先前我已说明，此时云贵等西南地区是国族范围内最模糊的边缘地带，此可以说明为何在早期（指20世纪上半叶）民族调查研究中，投身于西南民族调查的学者也最多。当时由西方传来的民族概念是，民族为一有共同血统、语言、文化与生活习俗等等之人群。伴着这样的民族概念，西方的一些学术工具如体质学、语言学与民族学（或民俗学）等等也传入中国，以作为人群之血统、语言、文化的区分工具。1930－1940年代，国内学者进行的西南民族体质、语言与民俗调查陆续开展。没有人要“创造”民族，而是在民族主义热情之推动下，在当时被认为是“科学的”语言学、民族学、体质学之协助下，许多学者投身于华夏边缘再造之中。1950－1960年代为了落实民族政策，大规模展开民族调查，接着在采纳客观语言文化、历史渊源与民族意愿等判准的民族识别中，55个少数民族得到国家承认，其中25个在西南地区。
在民族划分、识别之后，上述西南族群曾为华夏边缘、汉藏边缘之遗痕随处可见。此历史与文化遗痕，特别表现在许多当代西南民族之我族历史文化的两条路线建构上——此两路线，一将我族刻画为“古老的华夏”（或比华夏更古老），一将我族描绘为“有特色的少数民族”。如部分羌族知识精英强调羌族为大禹之后，大禹治水文化为古羌文化的一部分；这是古老华夏的我族形象建构。同时他们也强调山神信仰、神树林信仰、天神木比塔信仰，以及羌族妇女服饰等等，以此建立有少数民族特色的羌族形象。如彝族学者之彝族十月太阳历研究（18），代表“古老华夏”或“比华夏更古老”之我族建构路线。另一些出身偏远山间的彝族知识分子，则在另一路线上寻找、建构与强调彝族之“非汉少数民族文化”，或强调各地方族群间的文化特色与区分。又如，部分苗族知识分子强调“蚩尤”为苗族之祖，蚩尤与黄帝、炎帝应共称为中华三祖；另一方面，部分本土学者也强调本土的蝴蝶姜央之起源传说，以及苗族具特色的宗教与服饰文化。丽江纳西族的“纳西古乐”，其中的汉音乐文化成分是无法置疑的，然而其“东巴文化”（表现于以纳西文字书写的东巴经与相关仪式上）却又代表本土非汉特色。目前两者都是纳西知识分子引以为傲的本民族文化。
根据以上分析，我们已略知在中国西南地区由“族群”到“民族”的变化及其进行过程。值得我们进一步深思的是，这样的变化其历史意义如何？部分学者对中国西南民族分类识别之质疑及批判是否合理？借着对人类一般族群现象与族群本质的认识，以及对我的学术前辈（黎光明、芮逸夫、凌纯声等先生）在西南地区所从事的民族调查与研究工作之了解，我愿对此议题表示一些自己的看法。
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文章来源：中国民俗学网
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