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[顾忠华]巫术、宗教与科学的世界图像 :一个宗教社会学的考察
  作者:顾忠华 | 中国民俗学网   发布日期:2018-03-19 | 点击数:8100
 

  西方对新兴宗教运动的研究,由于早期社会科学界对「世俗化」或世界图像的「解除魔咒」等概念,多半是采取较狭义的认定,不容易摆脱「理性的偏见」,因此一开始并未给予应有的重视,一直到如人民庙堂、大卫教派等有暴力和邀进化倾向的团体出事,引起世人震惊,加上有些新兴宗教被指控运用「洗脑」技术来控制信徒,方始进行较有系统的研究。近年来,新兴宗教更有「全球化」趋势,并利用高科技(如网际网络)传播教义,其间发生日本奥姆真理教的毒气事件,及美国天门教派、瑞士和加拿大太阳堂教派的集体自杀疑案,都令人对新兴宗教的力量不敢轻忽。就「世俗化」命题而言,新兴宗教现象引爆了此一命题潜含的矛盾,因为宗教的神圣性诉求显然还保持着一定的强度,但是另一方面,许多披着宗教外衣,却行商业之实的团体,又很技巧地将宗教「商品化」,似乎也证明宗教再怎么想要复兴,总是摆不掉世俗利益的纠缠了。在这里,我们不妨再次回顾关于「世界图像」的讨论,以及韦伯「价值多神论」的隐喻。简言之,现代人所拥有的知识,其实和文化传统不可能一刀两断,「主观逻辑」的思考模式和「功能─关系式」的科学逻辑仍然是同时存在,互有消长,甚至可以说,最古老的巫术也都寄存在产生宗教的「世界图像」中,俟机重新再起。尤其在一个价值多元的时代,没有任何价值具有绝对的无上权威,更不存在对单独个人发配「意义」的中心,那么,宗教在今天这种「众声喧哗」的条件下,究竟能如何来维系人们对它的认同呢?

  德国社会学家卢曼(N.Luhmann)在「系统理论」(system theory)的建构上,累积了丰硕的成果,他视宗教为一种社会系统,在许多议题上提出过独到的观点,对宗教社会学的种种问题也有新的诠释。举例来说,卢曼将社会中分化较明显的各种功能,如经济、政治、科学、法律、以及宗教都当作是「使用意义」的系统,这些意义因为它们在选择上降低了世界的复杂性,让人类的行动得以协调,造就出现代文明的成就。但是社会各系统的构成元素并不是行动,而是沟通,沟通的主体也不是活生生的人,人对各系统来说,只是环境。卢曼以现象学的还原,来描绘相应于不同功能的社会系统,强调透过沟通所形成的意义网络,各种衍生性的秩序才得以建立起来,而社会学的「启蒙」便在于以高度的抽象能力,观察并描述种种社会系统运作的特征。(Luhmann 1995;顾忠华1990;顾忠华∕汤志杰1996;卢政春1992)他认为在传统社会中,宗教往往代表着整体,对其他生活领域有干预的正当性,但宗教最重要的功能乃是「将生活中不可信赖的转为可信赖的」,也就是化约了在面对超自然、命运和神秘力量的不确定性和复杂性,譬如西方宗教中的「上帝」和东方宗教中的「业报」,都发挥过控制不确定性的效果。现代社会中,各系统与宗教的分化日益彻底,宗教本身也在分化,如教会、神学和慈善工作都有专门化倾向,而宗教最大的挑战来自于宗教与道德分化开后,人们可以没有宗教信仰一样过生活,对西方宗教而言,卢曼认为只有在「社会」的层次上,还能证明宗教有其存在的必要性,因为在进行对「不可沟通」之境界的沟通时,惟有宗教可以提供丰富的意义资源。(Luhmann 1977;1984;赵沛铎1996)

  卢曼明白表示,宗教既然是要将「生命意义」及其相关的各种问题加以「去吊诡化」(Entparadoxierung,deparadoxication),其策略便是「密码化」(Chiffrierung,ciphered),这意谓「『将确定的复杂性(宗教教义)置于不确定性的上面,藉以盖住它』;或以宗教的主题将吊诡『遮住』,使人不再去理会不确定的复杂性、适然性和吊诡的问题,得以在千变万化的世界里得到信心和安全」。(赵沛铎1996:13;Luhmann 1984:12)不过,通过密码隐匿起来的东西其实都是空的问题,是人类自己想象所创造出来的,宗教的密码化因此是一种潜在的功能,一旦揭开其「掩盖」的真相,宗教便难以执行其功能。在这种社会学式的探照下,卢曼并未否定宗教的发展空间,但他认为宗教必须回归到宗教自身的独特性,以新的语意形式为现代人找出可被接受的生命意义,方能得到肯定。如果从卢曼的观察角度来看新兴宗教现象,我们或许可以得到下列回答:新兴宗教比传统宗教更知道如何创造一套「新的语意形式」,来迎合现代人对意义问题的需求,但也因为这种「不可沟通」的主题原来便无法检验其真伪,各种巫术式的「密码」有可能大行其道。只要它们能让相信者获得安心和信任,其实所谓的「巫术」与「宗教」(无论传统或新兴的形式),乃是「功能对等项」,毕竟巫术属于宗教系统内的元素,而非环境。至于科学在涉及巫术和宗教间、或宗教与宗教间的争执时,往往无能为力,因为科学系统是以「真理」作为沟通媒介,和宗教系统在功能领域几乎不再会有所重叠,界限愈清楚,各自更可以坚持己见,这也可以解释自从「创造论」和「演化论」的争辩告一段落后,宗教和科学间在「世界图像」的层次上,并未爆发过特别严重的冲突。

宗教社会学的应用:台湾的例子

  前面的讨论,主要集中在西方宗教社会学对巫术、宗教和科学之间关系的理论性分析,我们看到,面对新兴宗教现象的学者们,不再会把「世俗化」视作是「宗教的终结」,相反地,大家开始思考:宗教为何在现代社会中,还持续有着蓬勃发展的空间,以致于「现代化理论」的推论完全落空?有趣的是,台湾在经济、政治上的发展,始终和「现代化理论」若合符节,但也就是在宗教的领域「偏离」了「现代化理论」规定的航向。台湾的人民在富裕之后,对宗教活动的兴致不减反增,不只传统宗教──尤其佛教──出现成功的复振运动,如佛光山、慈济功德会等,于此同时,民间信仰也欣欣向荣,似乎不受一般人教育水准提高的影响。更奇特的,是社会各阶层普遍相信灵异和术数,这又和科学技术的普及可以并存,因此虽然发生宋七力、妙天禅师等事件,媒体上仍充斥着有关灵异或民俗疗法的报导,比较起来,台湾民间资源对宗教或巫术的「投资」,可能不比对科技发展方面的来得少。

  瞿海源在检视了实证资料所显示的讯息后,提出过一些重要的论点,他发现从1985到1990这五年间,台湾民众的术数行为有显著增加的现象,巫术行为的频率少有变化,而宗教行为则有增有减。他认为这样的变迁引发了两个理论性问题:「一是在社会不确定性增加时,比较精致而有创新的术数行为增加,而传统的巫术则未有变化,这显示了所谓巫术衰微并不是简单的现象。另一则是民间信仰与各种巫术之间有显著的相关,在理论上将宗教与巫术加以区隔的传统亦有修正的必要,但这也显示台湾民间信仰具有浓厚的巫术性质。」(瞿海源1997:96)的确,无论是从行动者的主观动机、组织和仪式的型态、和教义的内容来看,都很难找到明确的标准,来区划台湾民众在生活世界中向「非人类世界」所进行的沟通,到底那些属于「宗教」,那些又是「巫术」。即以日常语言中使用的「拜拜」概念来说,便具有向一切神秘或灵异力量致敬的意义,而街头巷尾各种「神坛」的普及,和「逢庙必拜」的习惯,更意味着一般民众并不「计较」自己信的是什么神,这类向超越界提供(精神的或物质的)奉献的行动,一方面是以灵验为本位,有着功利性格;另一方面是祈求保佑,也不见得真的需要「动用」到鬼神的魔力。(瞿海源1997:170-175)宗教和巫术的疆域该如何界定,对研究非西方社会的人类学家、社会学家和历史学家而言,都是时常会引起争议的问题。

  不过,近年来西方的学者开始反省这种情况,如杜瑞乐(J.Thoraval)指出,西方人对中国人的信仰态度有着严重的误解,这和西方人「知道」多少无关,而是与「心智结构」和概念范畴的表述方式有关。譬如中国民众一般不以信仰团体来区别身份,只有「专业人员」才有清楚的归属,而民间信仰更构成一组「整体性的社群内容」,包含着各种非排他性的仪式与祭祀活动(如祭祖),这使得「宗教」与「非宗教」的畛域无从划分。杜氏甚至认为,正因为中国民间的宗教实践对西方观察者好似一种「无名状态」(anonymity),此时将「儒家」视作与基督教地位相当的规范体系,并赋予宗教意涵,反倒容易被西方的主流社会接受。(Thoraval 1995)杜瑞乐的论述,和上文对「世界图像」所作的分析有着呼应的关系,从杜克斯到卢曼,我们发觉到西方宗教社会学的观点,似乎逐渐脱离早期的僵固性,无论是杜克斯主张巫术与宗教都是源自相同的「世界图像之逻辑」,或卢曼对宗教功能的新解,在在舒缓了巫术与宗教间的对立。当然,我们不必宣称这两者的界限就此消失,因为它们毕竟有历史上长远累积下来的制度性「分工」,但或许两者间真正「势不两立」的时期,不过就是韦伯所形容、由基督新教主导之「解除魔咒」的高峰期,过了那个阶段,双方宁愿处于和平竞争状态,甚至于还可以相互合作,共同侵蚀「科学」的地盘。

  再从台湾民间信仰背后之历史渊源来看,诚如瞿海源指出,术数或巫术这一类的现象,在传统中国原本便有「极为复杂深厚的知识体系」,他接着表示,「不仅如此,这个知识体系在现代社会里,能因应社会变迁的需求而且又有深刻化精致化的趋势。」(瞿海源1997:129)其实人类的世界图像和知识体系,都有着强大的绵延性和可塑性,西方「解除魔咒」的范围,今天看起来有其一定的限制,而非西方地区更缺少类似基督新教兴起时的那股「心原力」(ethos),顶多是在物质生活上,大量采借了省力、方便、又可支配自然的科学与技术。但是现代科技并不是万能,尤其高科技的应用更隐含着「高风险」,经常反会增加现代人的焦虑、恐惧和不确定。面对着日常生活中个人或集体都无从预防的重大意外或自然灾害,人们在「世界图像」层次上的「主观逻辑」仍持续发挥作用,尝试将不确定的转换为确定的,或以「密码」遮盖住终究无解的生命意义问题。台湾和自己过去的文化传统既保持着密切连系,又不断追求着现代化,这时候,祖先们传说中的神祇和更具「现代」外表的新兴宗教,不啻是一组「功能对等项」,至于术数和巫术的传播,多少更沾染了「商品化」的气息。亦因此,会促使「精致而创新的术数行为」有所增加的理由,除了政治、社会快速变迁带来的不稳定性外,亦有可能是现代社会消费多样化的表现之一,何况在青少年新流行的算命行为中,西方式的星座、桥牌、塔罗牌等显得更为「时髦」,更赶得上「全球化」的趋势。

  总之,「全球化」正方兴未艾,台湾在信息流通的条件下,有可能引入更多西方或其它地区的新兴宗教,再加上本土各种宗教和民间信仰的争奇斗艳,这难道表示世俗生活的「再神圣化」或「再魔咒化」吗?根据我们的理解,台湾一般民众的「世界图像」,从未经历类似西方的「除魅」过程,在他们的认知中,古老的神祇既未曾离开过,也就谈不上先有「世俗化」,接着才出现「再神圣化」,西方宗教社会学的基调,在此并不适合直接套用。但是,台湾新兴宗教和各种巫术、术数流行的现象,也有超越地域所局限的文化意义,就此而言,我们应该拓展国际比较的视野,而西方宗教社会学对新兴宗教的兴起和发展,提供了许多观察台湾类似现象时的研究观点和分析架构,相当值得我们进一步探究,以增进理论解释上的广度与深度。

结论

  在人类「精神-文化」的生活中,巫术、宗教与科学的「世界图像」各自占有重要的位置,并且执行其特定的功能。它们深植于人类的认知结构中,形成对自己内心世界和对外在环境的理解,并依照这种理解方式,规画出种种的实践方案。不管是巫术、宗教或科学的「世界图像」,事实上都源远流长,并且透过社会化的机制,代代相传下来。人们因此一直是在他们所熟悉的社会文化情境中,想象着自己与自然、超自然的关系,台湾的各种灵异传奇,不会出现像西方流传的「吸血鬼」形象,正说明了所有的沟通都是以社群的集体意识(包括语言、象征符号、风俗习惯等)作为前提,个人再怎么特殊的「神秘经验」,一旦成为社会沟通的对象,便和集体的「世界图像」产生了一定的关联,同时亦无法脱离社会的制度、组织和规范体系而单独运作。基本上,这两个层面也构成了宗教社会学分析的双重焦点。

  本文回顾了宗教社会学由古典到当代的发展,偏重在学者们如何看待「世界图像」的生成与变化,以及巫术、宗教和科学之间的复杂关系,进而检讨西方宗教社会学长久以来,视作理所当然的「世俗化」命题。我们以为,「世俗化」概念有着多重不同的意涵,而若干西方学者担心的「宗教衰亡」现象并未实现,相反地,各种新兴宗教的崛起,象征着宗教的「世界图像」在现代科学的挑战下,仍占有一席之地,甚至许多传统被归类为「巫术」的行为,还出现了「复兴」的风潮。从理论的层面来反省,这可能因为巫术和宗教一向采用「密码化」策略,它们在历史上建构起庞大的符号和知识体系,透过教义和仪式,将生活中不确定的、不可信赖、不可沟通的事与物,转化为确定、可信赖与可沟通的形式,并且提供各种密码,以「遮盖」诸如生命意义为何?人从那里来,往何处去?之类的无解问题。这些问题既非科学系统所能处理,自然无法取代宗教的功能,只不过,宗教和巫术的「世界图像」有同样的源头,当宗教引导了世界的「解除魔咒」后,己身却被推向「非理性」的角落,此时,宗教和巫术倒在某种程度上,成为一组可互相替换的「功能对等项」。

  西方都有着这样的情况,在从未产生如基督新教般、对巫术持赶尽杀绝态度之伦理要求的地方,巫术和宗教的界限更为模糊,即以台湾为例,随着经济的富裕,一般民众不只对正统的宗教活动投入更多的时间、精力,连对各种术数和巫术的「消费」也有所增加;另一方面,媒体一窝蜂地制作「灵异」节目,乐此不疲,由于这是迎合大众口味的商业考量,正好反映了多数人的「世界图像」中,都为鬼神等超自然力量保留了一定的空间。狭义来说,对照于西方宗教改革后产生的「解除魔咒」效果,台湾一般人的「世界图像」在短短的现代化过程中,并没有彻底的改变,而既然世俗力量对宗教的冲击程度远远不及西方,因此也就谈不上所谓的「世俗化」或「再魔咒化」。但如果「世俗化」是广义地用来指称宗教向世俗价值妥协,使得宗教不惜利用「媚俗」或「庸俗」的手段来谋取利益,那么台湾有些新兴宗教或「准宗教团体」确实带有此种倾向,以致于引起很大的风波,让如何「管理」宗教的问题浮上了台面。

  从我们的讨论里可以了解到,「新兴宗教运动」已成为国内外宗教社会学研究的新议题,不少学者目前密切注意着「全球化」趋势下,这些新兴宗教会有什么进一步的发展。本文在考察了相关的理论文献后,尝试应用其中较有创意的观点,来对本土的经验现象做一番剖析,而我们之所以着重「世界图像」的层次,并非偏好「唯心论」式的解释,毋宁说我们同意韦伯的主张,将「理念」和「利益」看作是不断互相辩证的两股力量。换言之,在实际生活中,巫术、宗教和科学的「世界图像」所以能发生作用,端赖「有着利益关联的理念」和「经过理念阐释的利益」之间的紧密结合,「世界图像」绝不是孤零零地悬在人们的脑海里,就像宗教不会纯粹出自人类的幻觉一样,宗教社会学的任务,不正是要证明这一点?

  (文章来源:国立政治大学社会学报(台北)(2014年第28期);注释及参考文献参见原文)


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【本文责编:张世萍】

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