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当时的潮州士大夫都在努力彰示这个从中原看来仍属沿海偏僻之区的地方教化已开，王道渐行。曾被“督学魏庄渠（校）请延督学”［9］（卷六）、与盛端明同县的著名乡绅陈理，为饶平县大埕乡撰写《重建明贶三山国王庙记》，其重点也在强调本地“海滨邹鲁”的传统和三山国王“御灾捍患”的恩德：“夫古者帝王受命，颢穹为神人主。既设官分职，择天下贤能，以惠绥吾民，俾各有宁宇；而又望秩百神，崇明祀以佐人所不及。洪惟吾朝，懋建皇极，钦福赐明。故吾乡风俗淳美，敦彝伦，服儒书，登科入仕接踵，亦可谓海滨之邹鲁矣。尚冀三山之神，益阐厥灵，御灾捍患，降福储祥。俾时和丰，人物康阜，阖境熙熙焉，长享太平之福。则此庙之修建，与天地山川相为悠久矣。”［13］（卷五）这里以“崇明祀”与“择贤能”并列，作为帝王受命于天的两大职责，回避了三山国王并非官方认可神明的窘境。而三山国王“御灾捍患，降福储祥”的功能，被描述为本地成为“海滨之邹鲁”的保证或前提。而“海滨邹鲁”四字，几百年来一直是潮州士大夫自我标榜的最常用术语和孜孜追求的文化目标。
实际上，明清两朝从未正式承认三山国王的“合法性”，直至清朝末年，还有外来的官员写到：“广州祀金花夫人，潮祀三山国王，皆不经之祀。”［14］但是，从明代嘉靖到清代雍正期间多次“毁淫祠”的行动中，对遍布粤东城乡的三山国王庙并未触动。例如雍正五年（1727）署潮阳知县的一代理学名儒蓝鼎元，尽管在当地雷厉风行地毁淫祠，正风化，但并未对三山国王庙进行打击，其著作《鹿洲公案》甚至还记载了一段借重三山国王庙破案的经历。
不过，这种内在的“紧张关系”似乎主要存在于地方官员和士绅阶层心中，士大夫们关心的“义理”或“教化”离日夜为生计操劳的普通百姓的生活实在太远，对他们来说，最重要的是自己的地头爷“显”（灵）还是不“显”，神明来历的正统性只是功利性的神明“灵验”故事的一部分。所以，民间流传的关于三山国王来历的故事，与上述士大夫们的记载和解释有很大的差别。
潮州民间流传最广的故事，是与南宋末年bǐng@②帝南逃的故事相联系的：“宋帝bǐng@②被张弘范追至河婆一带，巾、明、独三位山神保驾，宋帝bǐng@②诏封三位山神为国王，保宋抗元故事流传至今。”［15］这个故事的意义与刘希孟的记载有很大差别。宋室南逃路过潮州，给潮州人留下了数不清的与之有关的传说，“宋帝bǐng@②故事”成为潮州民俗文化中一个非常有价值的现象。潮州歌册《宋帝bǐng@②走国》几乎家喻户晓，妇孺皆知，所以，民间传说中把原属太祖、太宗的故事移植到bǐng@②帝头上，是可以理解的。问题在于，刘希孟笔下三山国王扶助的是中原正统王朝征讨并战胜地方割据势力的战争，而在民间的救驾故事里，代表中原正统王朝的皇帝被异族（因而也是非正统的）军队追得丢盔弃甲，最后要靠边海偏僻之地几个名不见经传的小山神保护才苟延残喘，整个故事的文化意含已经有很大的不同。也许一般百姓讲述这个故事时，并非有意识要宣扬某种藐视王朝的思想，事实上，民间亦以三山神得到皇帝（即使是落难的末代皇帝）封赠为荣。然而，就是这种在无意识中表达出来的理念，才更真实地反映了一般百姓对神明“正统性”的理解与官员和士绅确有很大不同。
河婆霖田的三山国王祖庙于1958年被拆毁，1984年在台湾和东南亚地区三山国王“信众”的捐助下，本地人成立了修复霖田祖庙理事会，重建了祖庙。新建庙宇正殿三山国王塑像右侧墙壁写上了《三山国王历史》，其有关神明来历的主要内容：“三位国王乃昔日忠义护国安民三勇士：一姓连，号曰清化，即大国王；二姓赵，名助政，即二国王；其三姓乔，名惠威，即三国王。前后曾救过隋开国君主杨坚及隋朝末年恭帝侗二位圣驾，被封为开国驾前大将军及大元帅。”根据笔者看到的材料，类似的故事最早是在台湾和东南亚地区流传的。［16］（p200－201）据作者在当地访问所得，1984年三山国王祖庙重修时，理事会的主事者也不知道有刘希孟或盛端明庙记存在，就根据台湾捐助者赠送的《台湾神仙传》的内容，编写了这份《三山国王历史》。有意思的是，现在当地百姓已经普遍知道并相信这个来历故事。
有关神明来历的口述传说林林总总，不断变异，但核心都在证明他们有功于国家而得到皇帝的封赠，强调的是神明扶持正统王朝，从而使自己也有了正统性。在民间的观念中，国家的承认（尽管可能是虚拟的）仍然是神明来历“正统性”的唯一来源。事实上，近代以前中国人从“夏夷”观念出发而产生的关于“国家”的理念，不仅仅是一种对主权和疆域界定的理解，更重要的还是对政治和文化正统性的标榜。皇帝册封这类富于象征意义的文化行为，在乡民的观念中确实具有重要的意义。
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文章来源：中国民俗学网
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