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六、学派之间的不可通约性
不同学派的学者很少认真阅读对方的学术成果，他们至多是从对方的成果中寻找些对自己有用的素材，但基本不会对他们的论证方式和观点感兴趣。陈连山经常批评我和陈泳超没有认真阅读吕微的论文，但他没意识到，我对吕微的论文消化无能，我用十个小时也读不透他一篇三万字的论文，我的阅读速度甚至赶不上他的写作速度，这对我来说时间成本实在太高。
科学共同体在专业问题上的共识，是通过学术对话得以实现的。学术对话必须基于共同的知识结构，而不同知识结构的对话往往牛头不对马嘴。同样，对一个成果发布者来说，当他面对不同知识结构学者的质疑时，会很快失去耐心，你读的书他没读过，你思考的问题他没思考过，你的A概念被他理解成了B概念，学术辩论就如鸡同鸭的对话，你在叽叽叽，他却呱呱呱。辩论双方为了维护各自的学术尊严，很容易做出更极端的表达。这样的学术研讨不仅不能缩小分歧，反而会让分歧变得更加不可调和，加深双方的焦虑。正如王建民抱怨说：“批评别人‘洋八股’的人，其实往往看不懂洋文，甚至连人家的‘八股’到底是什么都搞不清楚，除了笼而统之地批判所谓的‘唯心主义’之外，并不清楚来自国外的观点到底有什么缺陷和问题。”
学派之间的不可通约性主要表现为彼此不认同、不感兴趣、难以理解。“不认同”是基于对他派理论、方法全盘否定的态度；“不感兴趣”是不阅读、不讨论、不置可否的悬置态度；“难以理解”则是在试图理解的基础上，由于知识结构的差异，导致浸入困难，退而只求知悉其主要观点及结论的一种消极态度。
只有同一学派的学者，才会用最挑剔的态度，认真阅读你的著作，发现你的不足，愿意与你进一步地深入探讨。吕微每当完成一篇新论文，都会发给几位同行好友征求意见，户晓辉总是会“昨天拜读一过，今天凌晨爬起来又把扼要标示的部分再拜读一遍”，然后就一些细节提出问题，这些问题多数是我这样的非实践民俗学者提不出来的。同样，我的论文发给他们征求意见时，学术取向相近的陈泳超总能找缺补漏地发现些问题，而吕微的回复却常常只是“基本同意”“没有意见”。
同一学派的学者更容易发生共振效应。他们的知识结构是相近的，学术观点是相似的，学术符号是共通的，语言习惯是熟悉的，彼此学术交流不仅效果好，效率也高。通过相互习得，不仅有利于思想的促进，也有利于技术的精进。学派内部的相互鼓励和支持，以及不断累积的数据资源、思想资源、方法资源，必然会有利于技术精进和思想深入。
学派是新思想的孵化器、扩音器，学派内部的学术对话和论争是学派成熟的必要取径。新思想、新理论在学派中更容易发生共鸣，会更快得到重视和响应。甚至有学者认为，学派有更大的概率产出大师级的学者：“许多创新思想和理论观点由于过于分散和孤立，他们往往被忽视，如果被纳入学派争论，新思想、新理论、新观点就会在学术争鸣中走向完善和成熟，汇入学派的大河，并得以传承、绵延，学术精英甚至学术大师也会脱颖而出。”个别学者的思想发明，只有通过集体的讨论、完善与传播，才可能成为社会的公共知识财富。
学派之间的对话却是另外一种景象。不同学派的学者貌合神离地坐在同一张桌上讨论问题，老江湖不痛不痒打几个哈哈就过去了，可是，年轻学者很可能成为不同学派学术批评的牺牲品。北师大青年教师王尧的一篇故事形态学的优秀论文，落在一个实践民俗学的评议人手上，不仅没有得到肯定的评价，反而被认为整篇论文都没有意义。这样的学术评议对于正处在学习期、模仿期的青年学者来说，是非常有碍其成长的。我曾经不止一次地听到有博士生抱怨说：“做完开题报告，听了各位老师的建议，我更加不知道论文该怎么写了。”
执着于不同研究范式、分属于不同学派的老师，很可能对学生提出完全相反的要求。“当不同范式在范式选择中彼此竞争、互相辩驳时，每一个范式都同时是论证的起点和终点。每一学派都用它自己的范式去为这一范式辩护”。学生作为弱势群体，不敢反驳，不敢抗拒，如果他不能清楚地理解不同学派的老师们迥然不同的立场和要求，试图左右逢源、平稳过关的话，恐怕只能交出一篇不伦不类，或者四平八稳、毫无创造力的平庸论文。
这种弊大于利的学术评议在学术期刊的“匿名审稿”制度中为害更甚。一篇富于创新精神的论文如果落到一个执着于旧范式的审稿人手上，审稿人必然会基于旧范式的理论、观点和方法对新范式的论文提出意见，不同范式或学派之间的不可通约性很容易导致这些论文得到较低的评价：“从哲学的角度看，历史著作很可能显得软弱无力；从历史的角度看，哲学著述则可能不着边际。”真正的学术创新很可能就断送在这种“公正的”匿名评审制度下。在现代学术中，同一学科未必是内行，只有同一学派或操作同一范式才是最熟悉的内行。但是，同一学派间的匿名评审又可能走向另一极端，同派成员之间过于了解，审稿人往往一眼就能看出匿名论文的真实作者，因此很可能给出一个远高于实际水平的学术评价。所以说，承认学派以及理解学派之间的不可通约性，有利于学刊编辑决定如何将审稿权交付到更合适的第三方审稿人手上。
相对于自然科学，哲学社会科学的学术评价有更强的主观性和情绪性，但这不等于不同范式之间的相互评价就一定是非理性的。在一个更大的学术共同体“学科”的领域内，总是会有一些超脱于两个相互排斥的学派之外的第三方，学科中还有大量不从属于任何学派的独立学者，以及不拘泥于本学派理论与方法的学者，他们会基于普通的思维逻辑、公认的宏大理论、共同的学科基础、求实的取证要求、通用的学术规范来对某一学派的学术成果进行更加超脱的学术评判。与库恩相比，拉卡托斯对于不同范式之间的“不可通约性”有更温情的眼光，他肯定学术是一种理性的事业，既有一定的客观标准，也有选择的理性。
但在中国，不同范式之间的“文章相轻”却往往被转换成人与人之间的“文人相轻”。古人常常把“读书”和“做人”连在一起，为了否定对方的观点，首先否定对方的人品和学品。所谓“狗嘴吐不出象牙”，只要将作者贬成了狗嘴，就论证了文章不可能是象牙。历史上的各种派系之争从来都是被描述成人品之争，成者为王败者寇。著名汉学家吉川幸次郎曾经在《我的留学记》中评论北京大学的教授们：“中国人喜欢说别人的坏话。不只说活着的与自己同时代人的坏话，对过去时代的著作也一样：这是没有价值的书、这是没有价值的学者。经常这么明确地说坏话。比如说乾隆时期修《四库全书》的总编纂纪晓岚，就是一个‘没有学问’的人，我听一位先生说过，至今记得。此外，对著作的评论首先要看作者是个怎样的人。”
历史学家王汎森把这个问题归结为“事实的厘清”与“价值的宣扬”混淆不分：“一旦新思潮当道，旧思想的承担者及其所抱守的学术见解，也同时成为被攻击的对象。同样的，旧派人物对新派人物不满，也倾向于否定他们的学术见解。”其实，这种混淆不仅体现在事实与价值之间、新派与旧派之间，也体现在为人与为学之间，学派与学派之间。
现代学术则一直试图将学术与生活进行适当的分离，韦伯就说：“无论如何，使人成为杰出学者或学院老师的那些素质，并不是在生活实践的领域。”正确理解学派之间的不可通约性，既有利于我们更好地理解学术论争，也有利于增进学派之间的相互宽容，以更加包容的心态去看待别人的研究，努力做到和而不同。
七、学派的眼光都是片面的，但也是互补的
尽管很少学派会承认自己的理论片面性，但事实上，所有学派看待事物、评论学术的眼光都是戴着偏光镜的、片面的、不同于其他学派的。
作为一个实践民俗学者，刘晓春组织的“《民俗》周刊创刊九十周年纪念”学术研讨会，为了“从过去的认识目的论的民俗学，转变为实践目的论、价值目的论的民俗学”，同时又想接续《民俗》周刊的伟大传统，于是对顾颉刚的《发刊词》进行了重新释读：“《发刊词》中宣示民俗学研究的立场、目的和方法，‘我们要站在民众的立场上来认识民众’，‘我们要探检各种民众的生活，民众的欲求，来认识整个的社会’，‘我们自己就是民众，应该各各体验自己的生活’。宣言强调学者的民众立场和自身体验，具有了学者与民众互为主体性的实践民俗学思想萌芽。”在这份释读中，主办者显然有意忽视了《发刊词》中反复出现的“认识”二字，只字不提其“认识目的论”，而是选择性地从中提炼出“非认识目的论”的“实践目的论”，并且将之定性为民俗学的“初衷”。
巧的是，历史学的“华南研究”也是从这篇《发刊词》中找到了自己的学术信念和理论渊源，但他们从中拈出的主要是“认识民众”“认识整个社会”的“认识目的”，而对“我们自己就是民众，应该各各体验自己的生活”的“自身体验”和“实践目的”视若无睹。他们继承了“中山大学民俗学会”的华南研究倾向及其人类学方法论的传统，其研究纲领的硬核之一是：“华南研究的目标在于改写中国历史，实质上是要探索如何从民众的生活和欲求来认识整个社会。”其一再强调的，恰恰是历史学的“认识目的”。
回到民俗学界，朝戈金的口头传统研究也是“认识目的论”的民俗学。“20世纪末，肇始于美国的‘口头程式理论’经朝戈金等中国学者的积极引介、翻译与在地化运用，在进入中国后的20多年中，不仅催生了中国民间文学和中国史诗学的学术研究范式转换，而且渐为民间文学以外的其他邻近学科提供了认识论与方法论意义上的理论参照与技术路线”。
可是，认识目的论的民俗学在实践目的论的话语系统中是被无视的、不存在的。我们以高丙中的长篇民俗学史论《中国民俗学的新时代：开创公民日常生活的文化科学》为例，作者首先在文中明确表达了民俗学新时代的标准：“研究民俗之‘民’，就是要让旧范式下的文化遗民转变成新范式下的文化公民，完成这个转换，才是当下的中国民俗学的学问。”按照这一标准，中国民俗学新时代的开拓者，自然就只剩下少数几位实践民俗学者了。我们可以通过文中出镜民俗学者的定量分析，依次列出一个出场名录：高丙中23次（包括特指作者本人的“我”17次）、吕微14次、钟敬文12次、户晓辉12次、刘铁梁6次、刘晓春6次、周星4次、韩成艳4次、刘魁立4次、王杰文3次、王立阳3次、杨树喆3次、安德明3次。出场10次以上的，除了绕不开的钟敬文，就只剩了高丙中、吕微、户晓辉。事实上，文中正有这样的表述：“无论就其哲学根基还是就其民俗学问题的针对性和系统性，（高丙中、吕微、户晓辉）这些著述都代表了中国民俗学者对于西方理论的中国化、对于哲学的民俗学化的最新高度。三人成众，中国民俗学初步具备自己的理论队伍，初步形成自己的理论领域。”在上述13位民俗学者中，可以基本判定为实践民俗学派及其支持者的至少7人。而本文提到的另外两个学派的代表人物朝戈金、刘守华，出场次数均为0。
问题是，诸如口头传统等其他学派对于“中国民俗学的新时代”真的就毫无贡献吗？换个角度，就会呈现一个完全不同的学术视野：“口头传统的研究，涉及思维规律、信息技术、语词艺术等诸多领域，其影响力也是多向度的。仅就中国的民间文学研究领域而言，学术格局和理路，都在其作用下发生着改变……口头传统研究所涉猎的话题极为广阔，具有极大的发展空间，其前沿属性和跨学科特点，赋予这个学术方向很大的生长空间。”
所有的学派都是具有特定理论偏向的学术共同体，而所有的理论都是偏光镜。戴着理论偏光镜所看到的世界，是一个被偏振过滤的世界，我们只看到了自己想看到的，以及能看到的。比如，过去我们一直以为“不喧哗”是西方人文明观戏的标准模式，可是站在美国民俗学者理查德·鲍曼“表演理论”的眼光来看，演员渴望得到观众的鼓励是很正常的，没有互动的表演反倒是不完整的。在中国，被誉为“当代坤生第一人”的王珮瑜也说：“京剧的叫好是一种文化。”那么，“观戏叫好”到底是文化还是恶俗？不同的理论视角会给出完全不同的答案。
任何学派的认识都是片面的、有限的，但也是有理有据、合理合法的。“学派是无所谓对错的，而是互为补充的”。但是，如果我们不能认识到真理的相对性和片面性，不能理解范式转换犹如乾坤挪移，不能理解人的认识永远无法指向全部的真实世界，不能理解别人看到的世界中包含着许多我们看不见的成分，我们就会自以为是地将其他学派的思想斥为“虚妄”“没有价值”，从而对别人的工作横加指责。
科学发展从来都是不同学派从不同角度、不同侧面的各自突破，从来没有一个学派能够促成科学事业“全面发展”。凡是声称综合研究的，基本上都是面面俱到的概论式研究。正如我们在评价一部文艺作品时，如果既站在批判现实主义的立场，又基于魔幻浪漫主义的视角，那么任何作品都是“有缺陷”的。我们在参加博士论文答辩的时候，听得最多的意见就是：“如果能够加上××角度的论述，论文会更加全面。”可是许多学者直到退休也没明白，学术研究就应该钻牛角尖，好的论文从来都不是以“全面论述”为目标。
学科之间的差距是很容易理解的，但或许我们没有意识到，学派之间的差距其实就是学科差距的微缩版。而学派与学科之间的关系也是动态的，一个学派的发展空间如果足够广阔，也有可能成长为一门独立的学科。事实上，美国的口头诗学在进一步拓展之后，就被弗里当做学科来经营：“口头传统作为一门学科，其边界超越了口语艺术的范围——从《旧约全书》的形成到当代黑人宗教布道，从荷马史诗的文本衍成到当代的斯勒姆颂诗运动，都成为口头传统的研究对象。”
当我们将视线转入学派内部时，还会发现学派成员之间也经常强调个体观点的巨大差异。吕微就经常说他哪篇文章批评了高丙中，哪篇文章受到了王杰文的反批评，彼此差距很大。虽然在学派外部的我们看来，吕微对高丙中的批评都是歌颂式批评，而王杰文与吕微的观点差异也只是“一碗萝卜”和“萝卜一碗”没有实质性区别，但从学术发展的角度来看，恰恰是内部的论争，对细微之处的修补和订正，有力地促进了理论的完善，丰富了保护带的建设。“社会科学的研究也是群体性的事业，只不过它不像自然科学研究那样，由许多人共同完成一个课题，而是由对话与沟通、借鉴与批评的方式来从事的群体性事业。换言之，学术批评是学术团体共同从事学术研究的方式，是学术团体共同完成学术使命的手段”。
对于学派之间的关系，既有的科学社会学研究均认为是竞争关系。如果从人才争夺和资源分配的角度来看，竞争说当然有道理。竞争促使每个学派都得在理论和方法上筑牢硬核的逻辑结构，取得“进步的经验转换”，以便在学科格局中“争取更多的学术资源，获得更大的学术名望，占有更重要的学术话语权，掌控更多的工作岗位”。
但如果仔细考察哲学社会科学的学术史或学术格局，我们就会发现，与竞争关系相应，学派关系更加倾向于互补关系。狭义的学术竞争就像同一项目的竞标，或者同一试卷的数学考试，可以在同一领域、同一选题上分出高下。但是纵观科学发展史，我们找不到任何两个学派构成了这样一种单纯的竞争关系。以本文提及的民俗学派为例，无论是刘锡诚归纳的20世纪中国民间文学八大流派，还是刘守华的历史文化学派、吕微的实践民俗学、朝戈金的口头传统研究，相互之间不存在任何竞争关系。
我们把视野缩小到故事学领域，假设刘魁立的故事形态学也壮大为一个学派，它与刘守华的历史文化学派之间会有竞争关系吗？刘魁立倾向于共时研究，刘守华倾向于历时研究；刘魁立倾向于结构分析，刘守华倾向于文化分析；刘魁立倾向于形而上的理论建设，刘守华倾向于形而下的个案研究。两者虽然同治故事学，但其研究视角和进路完全不同，我们与其称之为竞争关系，不如称之为互补关系。正如《牛津法律大辞典·法理学的学派》结语中说：“对法学家进行学派的分类不应模糊这种事实，即：在他们所有的观点和方法中都存在着一定的真理和价值，而且，这些观点和价值是互补的。”这就像现代医学中的基础医学与临床医学一样，既相互独立，也相互促进。
那么，有没有研究对象和研究进路完全一样，纯粹竞争关系的两个学派呢？科学史上从来不存在这样的两个学派。如果真出现这种局面，其结果只有两种：要么惺惺相惜，强强联合；要么弱势一方改弦易辙，另辟蹊径。这方面最著名的学案就是顾颉刚与傅斯年之间“疑古”与“重建”的纠葛，顾傅两人本来都属疑古一派，其间傅斯年出国7年，回来后发现顾颉刚已经牢牢地坐稳了疑古领袖的位置，心高气傲的傅斯年“可能为摆脱顾颉刚的阴影，进而否定了北大时期‘疑古的傅斯年’，这时‘光武故人’就变成‘瑜亮情节’了”，他另组人马再起一灶，开辟了“上穷碧落下黄泉，动手动脚找东西”的“重建派”（史料重建派）。在中国现代学术史上，两派双峰并立，成为史学革命最重要的两大学派。
八、“中国民俗学派”的悖论
学派是学科的进一步细分。假如将一门学科比做一棵树，那么，学派就是树上的枝杈，学人就是杈上的树叶，要想根深叶茂，就得枝粗杈壮，单一枝杈的树显然是孱弱的、没有竞争力的。正是不同学派的多向积累、互相补足，一个学科才能得到相对均衡的发展，不至于单调枯萎。
只有一个学派的学科，一旦出现学术权威，没有其他学派的刺激、制衡和补足，很容易就会导致整个学科的偏执和钝化，最后流为只有一种权威性概论思维的没落学科。但是，中国学界从1981年开始，就不断有人提出建设一派独尊的“中国学派”的动议。从早期的比较文学开始，再到民族音乐学、戏剧学、系统科学、经济学、考古学、文艺理论、世界史、国际政治诸领域。进入21世纪以来，以“建设××学科中国学派”为主题的倡议文章更是汗牛充栋，数以千计，检索“中国知网”，依据口号提出的先后顺序，决心建设“中国学派”的学科还有翻译学、国际关系学、社会学、产业生态学、法学、管理科学、工程哲学、文化研究、民族学人类学、高等教育科学、风景园林学、可持续发展科学、财政学、非洲研究、传播学、经济管理、健康伦理学、科技术语研究、道教研究，等等。甚至国际象棋、动漫产业、芭蕾舞、美声唱法、单簧管、话剧表演、电影理论、油画艺术、远程教育、竞技体育、企业文化都要建立中国学派。而气魄最大者，是多位学者撰文提倡建设整个中国哲学社会科学的中国学派。但非常遗憾，建设中国学派的口号喊了40年，至今没有一个学科敢于宣称建成了可以称之为“中国学派”的学派，哪怕勉强建成的都没有。
“建立中国民俗学派”口号的提出始于1998年。在“中国民俗学会第四次全国代表大会”上，钟敬文做了《建立中国民俗学学派刍议》主题报告，就建立中国民俗学派的必要性与可能性、学派的特殊性格、旨趣和结构体系，以及今后的发展方向等问题进行了全面阐述。代表们围绕着该报告进行了热烈的讨论和学习，一致认为报告对于中国民俗学的发展具有十分重要和深远的意义。段宝林在闭幕词中说：“这一重要报告，通过热烈的讨论，已经成为大家的共识，这就使这次大会成为中国民俗学发展历程中一个重要里程碑，必将引导中国民俗学进入一个新的时代。”
20多年过去了，“中国民俗学派”依然无影无踪，甚至可以预知，将来也不可能建成。建不成的原因是学理上无法成立。
学派不等于学科。可是，当一个学派以国家名义来命名的时候，也就意味着该学派的地域范围覆盖整个国家，这是该学科在该国一统江湖的唯一学派，学派的内涵和外延就在该国与学科达到完全重合。如果A等于B，那么，A和B之间就有一个是没有存在意义的。可见仅从名称上看，“中国民俗学派”就等于“中国民俗学科”，学派在这里是一个自相矛盾，无法成立的概念。
我们试想，如果朝戈金的口头传统研究是中国民俗学派，那么，吕微的实践民俗学、刘守华的历史文化学派难道就不是中国民俗学派吗？如果都是中国民俗学派，那所谓学派不就名存实亡了吗？再往前看，20世纪上半叶的民俗学诸流派中，谁又堪称中国民俗学派？如果将顾颉刚为代表的历史演进派定为中国民俗学派，那么，钟敬文为代表的民间文艺学派就不能是中国民俗学派；反之，则历史演进派不能是中国民俗学派。按照这种命名逻辑，无论如何都必须将中国民俗学的两大祖师爷之一排除在中国民俗学派的大门之外。
我们之所以能够区分不同的学派，是因其研究纲领具有独特性、排他性，“一切科学研究纲领都在其‘硬核’上有明显区别”。现在，我们看看中国民俗学派的研究纲领（硬核）有没有独特的、可识别的学派特征。钟先生在“建立学派的必要性”中开宗明义地说：“建立民俗学的中国学派，指的是中国的民俗学研究要从本民族文化的具体情况出发，进行符合民族民俗文化特点的学科理论和方法论的建设。”并且将“旨趣和目的”归纳为四个要点：清理中国各民族民俗文化财富；增强国民文化史知识和民族意识与感情；资助国家新文化建设的科学决策；丰富世界人类文化史与民俗学的文库。
但是，这样的宗旨是很难作为学派硬核的。刘宗迪发明过一个“关键词替换法”，专门用以测试那些看似有道理，实则无关特定对象的学术命题：一个命题是否有意义，必须看该命题是否经得起关键词替换；如果某个关键词被替换后，该命题仍然成立，则该命题与该关键词没有必然联系。比如考察这样一个命题：“中国学派的基本特点是：具有中国特色，现代的，先进的，世界的，开放而与时俱进的。”我们可以将其中的“中国”替换成英、美、德、法、日任何一个国家，该命题依然能成立，于是，我们判断该命题没有意义。同样，我们将中国民俗学派的“必要性”“旨趣和目的”替换成日本的、韩国的、越南的，该硬核一样可以成立。因此，可以认为中国民俗学派的研究纲领不具备独特性和排他性。
不同国家的民俗学之间本该是互相学习、相互交融的对话关系，可是，如果按照钟先生的学派逻辑，每个国家都可以有且只有一个“×国民俗学派”，彼此更换的只是国别名称，学术派别变成了国家派别。根据我们前面论述过的“学派之间的不可通约性”，这样的学派建设，最终很可能演化为民族主义的学术对垒，而不是平等交融的学术对话。
那么，我们有可能从理论和方法上对中国民俗学派做出国别区分吗？答案也是否定的。钟敬文将其“方法论”分成了三个层次：1.世界观或文化观的层次；2.一般的或大部分科学共同使用的方法；3.某种学科所使用的特殊的研究方法。可即便是最具特殊性的第三层次，依然是“某种学科所使用的”，也即是“学科的”而不是“学派的”，这跟日本民俗学者菅丰所提倡的“普通的学问”几乎没有任何区别。
可能有人会举“芬兰学派”为例进行反驳，但是别忘了，芬兰学派还有另外一个更正式的名称“历史地理学派”：“通过对不同地区的相关民间文化异文的比较，对题材模式的迁徙和流变状况进行探索，力图确定其形成时间和流布的地理范围，从而尽可能地追寻这种题材模式的最初形态和发源地。”该派有非常明确、独特的理论硬核、保护带和方法论，恰恰是用关键词替换法无法替换的。
从学科发展纲要的角度看，“建立中国民俗学派”有一定的指导意义，但若从学派建设的角度看，钟先生显然错误地理解了学派，他将学派建设视同于一国之学科发展。真正的学派生长所需要的，恰恰是自由的学术生态，以及对权威的反叛，而不是对预设目标和既定结构的填空，更不是以国家名义实行单一学术旨趣的学术垄断。
事实上，在钟敬文时代，真正有个性的学派苗头恰恰都被抑制了。在“中国民俗学派”的威名震慑之下，谁敢、谁能另立一个“非中国民俗学派”呢？2001年由中山大学主办的“钟敬文先生百岁寿庆暨‘现代化与民俗文化传统’国际学术研讨会”上，当王文宝和贺学君在会上称赞叶春生正在建设一个具有区域特色的“岭南民俗学派”的时候，叶春生马上惶恐地表示了否认。
放眼全球科学史，从没听说哪个学派是事先命名，然后按照定计划、分步骤的路线图建立起来的。更没听说过哥本哈根学派是因为玻尔振臂一呼，说“我们一定要建立一个学派”，于是，学派就立起来了。学派往往具有滞后效应，一般来说是这样一种情形：一群志同道合的学者做出了一定成绩，形成了独特的研究范式，具备了一定的学术规模，逐渐被学界同行注意到，这时，有一两位派内或派外的学者，从其学术特征中拈出一个标志性的学术符号，在论文或会议中使用，得到同行认可，逐渐成为共识。
九、门派、学派、流派的递进路线
任何一个学科都是学派少，门派多。当学术的真理性、客观性、崇高性被悬置之后，学术研究作为一种社会活动的行业特征变得日益显著，学术行业的“经营性”特征也越来越明显，学者要在这个学术江湖上混出名堂，一般会在上中两层做好“合纵连横”，再在中下两层搞好“门派建设”。
学术行业的师承关系大致可以归纳为四种：1.直系师承关系。主要是导师及其名下的博士、硕士之间的关系。2.学制师承关系。一般来说，同校同学科的所有教师与所有研究生都是制度性的师生关系。关系确认的前提主要在于教师一方，一位名气足够大、学术资源足够多的教师，可以做到桃李不言下自成蹊，自动吸附同学科的所有非直系学生。在钟敬文时代，所有在北京师范大学毕业或进修过的民俗学者，无论由谁具体指导，他们一定首先使用“钟门弟子”的说法。这点在日本也一样，在福田亚细男退休之前，大凡神奈川大学的民俗学毕业生，多数都会对外声称自己是福田的学生。3.拟制师承关系。主要指通过社会性仪式确认的师承关系，类似于古代座师与门生的关系。比如某研究所所长与该所青年学者的关系、著名学者与著录弟子的关系。拟制师承关系的关键不在于传道授业与解惑，而在于对一种亲密关系的确认。4.同业师承关系。这是依据学者在行业中的地位、身份和辈份来确认的一种广义的师生关系。某学者创立了一套方便操作、可持续发展的研究范式，吸引了部分同业者的追随模仿，他们自愿尊称该学者为老师，甘为后学、愿承学脉。
学术门派中，最重要的支撑力量是直系门生。在校博士生因为没有自主选择的自由，他的博士论文方向和选题必须尊重导师的意向，或者作为导师在研项目的一部分，导师的要求对于他们来说就是学术指令。在民俗学界，“甚至我还从不同渠道听说，有个别知名学者居然要求自己的学生，除了钟敬文先生的著作和自己的著作，其他国内同行的著作都不用读、不许引”。但事实上，这种强势捆绑的学术团队是最不牢靠的，学生一旦毕业，可能远离学界，也可能“叛出师门”，所以，单一师门的学术团队只能是门派，不能被视作学派。没有学术选择自由的在校博士生也不能被视作学派成员。
学术门派即使加上学制门生和拟制门生，依然难以被视作学派。一个掌握了学术资源的学术领袖，自然会有学制门生和拟制门生竞相依附，这种依附关系既可能是学术依附，也可能是资源依附。
当代中国学界，学术门派的标志性特征是“师门微信群”。大部分师门微信群都是把导师的姓氏放在第一个字，最常见的群名是四个字的“×门××”。这样的微信群往往把联络感情放在第一位，社会评论放在第二位，几乎没有学术交流。多数师门微信群都有如下特征：1.师母当家，活跃气氛，有时传达老师想说而不便说的话；2.红包游戏，师兄弟之间实现“礼物的流动”；3.及时发布导师的新成果，及时学习，轮番称赞；4.对导师参与的社会活动给予高度评价；5.弟子们互相交流工作业绩，彼此相互点赞鼓励；6.活跃气氛的社会评论及插科打诨。
在这种大家庭式的师门圈子里，肉麻的吹捧听得多了，导师飘飘然会觉得自己的确风采峭整、学问精深，大有独树一帜创立学派的必要，一俟时机成熟，就会在某次由本校主办的学术研讨会（有时是在行业年会）上打出“××学派”的旗帜。多数情况下，“××”是一个地域名称，比如“三晋”“鄂西”“齐鲁”之类。因为他们既没有标志性的理论，也没有独特的方法，只有学科带头人和所在的地域/学术机构是独特的。如果导师的学术成就和学术影响足够大，有足够多的话题资源，弟子们就会开发一个“微信公众号”，或者不定期出版师门论文集，发布与该“学派”相关的论文和学术报道，以光大师门，强化身份认同。
不过，这样的“学派”旗帜一般只能坚持十几年，大部分旗帜刚举起来就意味着将要倒下。我们可以算一下，要打出一面学派旗帜，基础要足够深、声势要足够大、学生数量要足够多，一般来说，导师差不多得年过半百才能经营出这样一种局面，事实上这时候已经临近退休了。而导师一旦退休，失去了学术权力或江湖地位的加持，弟子们除了在微信群里唱唱颂歌，剩下的也就是教师节到导师家里送束鲜花，导师生日时聚聚餐唱唱歌，平时都在各自的学术生涯中各归各位，课时、会议、论文、项目，折腾自己那摊子事，所谓学派也就名存实亡了。
确立一个门派很容易，但要发展成一个学派，却还有漫长的道路。“一个学派、一种研究范式唯有在运用中得到学界的拥趸，才可能在学术圈、在整体学科意义上，成为学派、成为研究方式，而不是靠自诩、自夸就能够成事的”。但目前学术界的一种怪现象却是，被公认为学派的（如华南学派）不承认自己是学派，而一些门派特征明显的学术共同体，却急吼吼地想让学界认可它的学派身份，比如山西大学学者就撰文呼吁：“应当对‘语境论学派’（甚至直称‘郭贵春学派’）学者群体，或者具有语境论旨趣的学者群体,响亮地给予符合国际惯例的‘学派’名号。”
之所以说门派难以成长为学派，还有一个关键性的死结：学术批评机制的缺失。越是显赫的师门，导师名气越大，学生就越是难以对导师的学说提出质疑和批评，而且，门派内部讲究论资排辈，小师弟在大师兄面前也很难取得平等话语权。可是，如果共同体内没有平等对话和相互批评的学术氛围，就不可能有学术的创新与发展。“满足于现有答案，不展开学术批评，就意味着现有学术成果没有问题。任何科学都是为了解决问题，如果没有问题，科学就没有存在的必要了”。门派没有可持续发展的批评动力，学派就不可能生成。
在哲学社会科学界，一个门派若要培育成学派，除了导师必须具备学派领袖的各项特质之外，还得满足以下4个条件：1.确立一套开山立派的学术研究纲领，尤其是作为硬核的学术理念或研究范式；2.团结一批衷心拥护该研究纲领，热衷于学派建设的同业优秀学者；3.明确一个稳定的、专门的学术领域，或一套可持续发展的理论体系，从该领域的理论体系中拣选、发展出一系列共通、适用的学术符号；4.既有的学术成果具有良好的社会解释力或文本解释力，其研究范式能够吸引青年学者不断加入，具有可持续发展的学术空间。
以刘守华为例，他在华中师范大学长达60余年的教学生涯中，培养了一大批故事学人才，还吸引了其他高校的许多故事学者。他们有固定的研究领域、明确的研究纲领，甚至在论文写作模式上都有明显的形态特征。刘守华最大的特点是自从进入故事学领域，确认一套历史文化学研究范式之后，再不松手，不贪多、不务杂，用毕生精力反复操作。一批优秀故事学者以此范式共同完成的《中国民间故事类型研究》可以视为这一学派成型的标志性成果。
学派不同于流派最重要的一点，是自觉的共同体意识。在互联网时代，学派成员之间的虚拟交际更加频密，共同体意识的培养可以跨越空间，但无法跨越时间，也不容易跨越语言，因而具有特定的时间和语言限制。如此限定之后，那些跨越时间和语言的，由史家归纳出来的共同体，就只能归入流派。有些学者认为当代民俗学界存在一个诸如刘锡诚、叶涛、萧放、陈泳超、黄景春、刘宗迪、施爱东等人组成的“顾颉刚学派”，他们都注重史学方法与民俗学的结合，注重史料和历史、地理的维度，这恰恰是现代民俗学理论话语中被忽视的“执拗的低音”。可现实中，该派成员不仅与作为宗师的顾颉刚之间无法学术互动，即使成员之间也没有自觉的共同体意识，只能是一种学术流派。
如果承认一个具有流派特征的“顾颉刚学派”，那么，新问题出现了：民俗学的“顾颉刚学派”将顾颉刚立为宗师，历史学的“华南研究”共同体也将顾颉刚视做宗师之一，这两个学术共同体之间又是什么关系呢？同样的问题也出现在具有流派特征的口头传统领域。20世纪末21世纪初，一批美国语言学者在现代认知科学的背景上重新思考和讨论口头演述性问题，将帕里-洛德理论与认知语言学相对接，形成了一个新的“认知口头诗学”，这个学派与远在中国的“口头传统”又是什么关系呢？
这只能说是亲戚关系，亲戚间可以相互走动，也可能不走动，主要视乎无形学院是否形成。但是，这个问题却带出了流派高于学派的一个重要特征：从学派“硬核”的角度来看，流派必须具备：（1）一套能够对经验事实做出较好解释说明的、具备超越学科藩篱影响力的基础理论假设和研究方法，才有可能跨越时空障碍和语言隔阂，甚至隔代遗传，衍生出不同的流派。而如果仅凭（2）一种理想化的学术信念，以及（3）特定范式操作的专门学术领域，则很难对学派之外的优秀学者形成持久吸引力，难以跨界流播。
也就是说，学派成长为流派的前提条件是，学派领袖必须创造性地“发明”一套具有较强的经验事实解释力、富于学术启发性的理论假设，如顾颉刚的“层累造史理论”、口头传统的“帕里-洛德理论”、普罗普的“故事形态学理论”等，同时还要具备一系列配套的操作工具和方法，如顾颉刚的“历史演进法”、口头传统的叙事单元分析工具以及口头诗学三个结构层次的分析模型、普罗普的功能分析法，等等。
从学术主体的角度来看，流派必须有合适的学术传人。一个学派如果指明了一个意义重大的学术方向，提出了一套建设性的理论与方法，让同业者相信该方向确有可持续发展的远大前景，自然会吸引他们前赴后继的追随。
综上所述，那些依靠师承关系或行政力量强制圈定的学术团队，就是门派；能够吸引一批同业优秀学者自愿加入的学术共同体，就是学派；学派获得了跨时空传承、跨语言传播的生命力，就是流派。但是，流派也不必然从学派传承而来，流派的生成途径有二。我们将从学派传承而来的流派称做“亲炙流派”，亲炙流派具有谱系清晰的特征，比如口头传统研究就可以画出“帕里-洛德-弗里-朝戈金”的代际路线图。另外一种流派我们称之为“致敬流派”，也即宗师与流派成员之间没有直接师徒关系，属于未曾谋面的隔代传承或国际传播，它是私淑弟子对于理论开拓者的遥远致敬：“许多并非同一单位的学者，因为相近的学术旨趣或思维方式，会选择相近的研究范式。一批散布于不同学术机构的，与顾颉刚扯不上任何师承关系的青年学者，反而是顾颉刚民俗学范式最忠实的拥戴者。”致敬传承不存在代际路线图，尽管史学界存有一脉未曾间断的“疑古派”，但是，民俗学界的“顾颉刚派”并没有从疑古派接续香火，而是直接致敬顾颉刚，承续了历史演进的民俗研究范式。亲炙流派由于具有学派连续性，一般也会传承学派一贯的共同体意识，而致敬流派由于缺失学派领袖，很难后天培养自觉的共同体意识。
“学术多样性”是现代学术的一项基本特性，尊重学术多样性应该视为一种学术伦理。学派多样性是学术多样性的具体表现，每一个学派建设，都从不同方向促进了人类知识的生长。我们可以从两个不同的角度来看待学派建设对于学术发展的意义：不同学派之间的竞争互补有利于学术多样性的发展；学派内部的有效交流有利于将零碎的知识系统化、共识化，在专业领域内实现知识财富的可靠增长。
（原文载于《清华大学学报》（哲学社会科学版）2020年第6期，注释从略，详参原刊）
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文章来源：中国民俗学网
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