　　中国信仰，以天、祖、圣信仰为主，以多神崇拜为辅，以身份伦理为中心，以人伦实践为基础。然而，就是这些被崇祀的信仰，往往各自一个体系，别具特色，各有功能，各有各的“信仰关系”。与此同时，它们还分别与家族关系、族缘关系、地缘关系、权力关系、人际关系……结合起来。中国的信仰模式，就是这样一个被建构起来的世界。

　　正是这一信仰关系格局，它能够以此为基础，在社会关系与信仰者的个人行动之间、价值观和个人行为之间、象征体系和社会权力之间，构成相当深度的契合，构成丰富的展开。既能按照人伦次序展现神伦关系，亦可通过神灵崇拜认同政治权威。

　　中国信仰的这一特点，说明它是一个关系的结构，是个关系互动、利益交换、彼此印证的关系格局。所以，以神伦关系为中心的中国信仰结构，往往要依据人际交往关系来确定。其崇拜信奉的神祇，并非高高在上的一神或至上神。多神崇信之间，人伦讲求之际，亦能构成神与神之间的信仰关系。面对这重重叠叠的神伦关系，人们不一定要把身心全部交给神灵，他们只是在现实社会中通过现实的实践来创造自己的信仰关系，对神灵仅仅是“半信半疑”。“因此，神伦关系有点像权威和附从者之间的关系。神灵不是完全被信任的人物。仅仅是因为出于恐惧和难以琢磨而已”[20]。

　　与此相应，中国社会中的人际交往、象征权力、社会伦理等，亦能深度影响神伦关系的展现，而那些在这种种关系之中占有重要地位的特殊个人，则能够借助于这些人伦与神伦关系，左右人们对于神祇的崇祀，甚至能够挪用信仰象征符号，建构出新的信仰关系。这就说明信仰关系、信仰格局、权力象征，虽是彼此不可分割、相互借用，但又都处于不断的变动之中。特别是会随着权力格局的变迁而发生不同的信仰关系重组。

　　这说明中国人的宗教-信仰、信仰关系与现实个人之间，神伦关系的结构也处在不断的变化之中。神伦关系可变，崇祀神灵的现实关系也可变，乃多重组合、多重变迁、多种方法、多种路径。它们深藏在中国社会-文化的深层结构中，并且在不同的语境里，不断被再生产和再界定，不断被巧妙使用、重新建构、反思和诠释，不断被重新编码，成为不同时代的不同概念，并可能与外来文化不断地加以组合。任何时候，神伦之互动关系都不是单方面能够决定、延续的，总是处在不断的变化之中。惟有在具体的信仰建构和信仰实践过程中，中国人的信仰真实才有可能被揭示出来。

　　其中的关键是这些现实权力关系如何界定、如何建构信仰的对象与内容，而信仰又是如何地展现现实权力，如何依据人伦关系特有的规范、标准，以及神伦关系对于人际交往规范的特别处理方法，最后进行信仰的建构，使中国信仰成为可能？

　　不同的神伦关系即有不同的宗教系统、信仰格局乃至权力结构。在中国社会，既非个人本位，亦非社会本位，而是伦理本位——关系本位。正如梁漱溟曾经指出的那样，中国伦理只看见此一人与彼一人之相互关系，不把重点放在任何一方，而从乎其关系，彼此相交换；其重点则是放在关系上面了。伦理本位者，关系本位也。所有中国社会既非个人本位，亦非社会本位，而是关系本位[21]。

　　这个伦理关系之本位现象，不但左右着中国政治、社会等层面，而且也是中国宗教—信仰的建构方式。此类关系的处理，导致了中西历史、社会、宗教之间的差异。中国人以及中国人所以信奉的神灵，皆为一种“关系的存在”。

　　20世纪以来，不少学者都曾对此现象做过概括性的研究，强调人际关系在中国文化或者中国人日常生活里的重要性与突出性。除了梁漱溟“关系本位”的观点之外，还有费孝通的“差序格局”[22]、许烺光的“情境中心”[23]、杨国枢的“社会取向”[24]、乔健的“关系”、(1)金耀基的人情及面子研究[25]，等等，可以统称为研究中国人的行为、中国社会运作的“关系取向”。

　　这些研究成果发现，中国人的“关系”概念具有下述三个特点。

　　其一，与角色规范的伦理联系，关系的角色形式化与关系决定论是关系的一大特征，以社会身份或亲缘身份来界定自己与对方的互动规范，使关系蕴涵了角色规范的意义。

　　其二，在关系角色化过程的格局中，关系是亲密、信任及责任的根据。关系越亲近，相互之间的亲密、责任与信任的程度就越高。关系成为一种区分的规定与表达。

　　其三，以自己为中心，通过他人而形成关系网状结构。关系的形成则以自我为中心。

　　根据以上的论述，对于中国人的信仰取向来说，中国信仰的关系主义取向，应当是一种值得讨论的方法论。(2)因为，在中国人的社会活动及生活中，“关系”具有突出的意义。它不是人际交往的一般关系，你来我往的关系。这是儒教“五伦”关系，以及从儒教“五伦”延伸出来的各种交往关系。在中国信仰关系格局之中，一种神灵，只能是一种身份、地位、权力的人才能进行信仰。如天子代表国家祭天；诸侯祭山川，祭不越望；士祭其庙，庶人祭祖。此外，则因为祭祀为国家大事，故此还形成有各种相应的信仰规定，建构为不同层次的制度信仰，如不在祀典者，不入国祭；非当祭而祭之，淫祀无福；有德有功立言不朽者，才能被信仰；非我族类，其心必异等等。所以，这就构成了神祇信仰的人神关系基础。神伦关系在社会关系网络之中的权力表达，于是凸显了格外重要的权力价值。

　　其中，神伦关系作为信仰结构的基础，它体现着中国信仰结构的特征及其展开。因为，神伦关系作为人与人交往关系的基础，充分体现了人与人交往的价值规范及为人处事、为官治民、为王治国的基本原则。所以，神伦关系作为一种非常重要的社会资源，成为中国天人关系中的关系、人五伦关系中的关系、信仰中的信仰。它使中国宗教及其国家权力呈现为一种关系主义信仰结构。

　　方法论的关系主义(methodological relationalism)认为，社会现象的事实和原则不可以化约为关于个人的知识之上。他们是从许多个人所形成的关系、群体和机构中滋生出来，并独立于个人特征之外的。因此，策略性的分析单位并不是单独的个体或情境，而是“各种关系中的人”(person-in-relations)，其焦点在于不同关系中的人；而“关系中的人们”(persons-in-relation)，其焦点是位于某一关系脉络中互动的人们。(1)如果按照方法论的个人主义(methodological individualism)来说，它要求任何经一种社会理论所描述的行动方式，都必须用行为和个人行动者的选择来加以阐明。因为，这些行为和选择才是社会生活中可以被观察的经验单位。

　　虽然中国人的关系取向大致也可以分为情感型关系(expressive ties)、工具型关系(instrumental ties)、混合型关系(mixed ties)[26]。但关系也是一种结构类型，关系往往也是结构的运作机制。这些关系，应当再加上一个神圣型关系。它是上述三种关系得以运作的核心。它以神伦关系为中心，结合了现实社会中的伦理关系、权力关系、人际交往关系，既是现实社会中人们交往交换的基本关系，同时也是国家权力进行展现的基础。因此，传统中国的信仰结构即类似于人际关系那样，而以关系嵌入的形式渗透在政治生活、社会生活、家庭生活、经济交换与神人交往之中。它们基本构成了关系中的信仰，信仰中的关系。

　　这种现象，正如德国社会学家斐迪南·滕尼斯所提出的，“关系本身及来自关系的社会结合，或者被认为是现实的有机生活，这是共同体的本质”[27]。而皮埃尔·布迪厄(Pierre Bourdieu)提出的“实践的逻辑”，则表达了他对行动与结构“二元论”的超越以及对方法论关系主义的追求，进而立足于个人主义与社会结构论之间的契合，解决社会理论中关于个人与社会、行动与结构的问题，超越个人与社会的对立关系。

　　这种方法论的关系主义，超越了西方惯用的社会-文化结构决定论。它们从关系主义方法论立场提出了个人与社会、社会与政治、经济与文化、理性与感性等一系列社会学研究之中的重大问题，并在反实体论的关系论角度展开了卓有创见的论述[28]。

　　实际上，中国人的信仰结构亦非实体论的，是一种“非神圣目的论的世界观模式”[29]，其本质是过程的、关系论的。它的真正内涵来自于各种关系，也只有在各种关系系统中，中国的宗教—信仰概念才能够获得它应有的意涵。这是一种超越了主客二元对立的方式，是中国人用来分析和解释世界的基本方法，最终又深深地渗透在中国人的信仰与信仰实践之中。

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文章来源：中国民俗学网
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