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[萧放 鞠熙]实践民俗学:从理论到乡村研究
  作者:萧放 鞠熙 | 中国民俗学网   发布日期:2019-02-12 | 点击数:1822
 

  二、中国民俗学的“实践”传统

  透过西方实践理论所建立起来的视角,反观中国古代与近代的民俗研究,我们会发现有个突出特点,就是不仅将实践理解为研究对象,同时也旗帜鲜明地强调研究行为本身的实践性特征,这集中体现为“观风知政”的说法与“到民间去”的行动。

  正如钟敬文先生所说:“中国是一个文明古国,也是一个民俗大国,很早就有了采风问俗的政教传统。”[注]采风问俗,目的是服务政教,这便是“观风知政”的首要含义。民俗研究与政治实践有极为密切的关系,这是中国古代民俗研究的重要特点,也是民俗学界的共识。但何为“风”,如何“知”,怎样“政教”,要细致说明“观风知政”的内在含义,我们必须回到中国古代的“风俗”含义,讨论这一概念在古代记录中的用法与取向,而这会为我们今天的民俗学研究带来新的启发。

  (一)何谓“风俗”

  关于“风”和“风俗”一词的生成及演变,学界已有详细研究。总的来说,“风”强调风土等自然地理条件,而“俗”是习以为常的社会生活模式,正如东汉应劭在《风俗通义》中说:“风者,天气有寒煖,地形有险易,水泉有美恶,草木有刚柔也。俗者,含血之类,像之而生,故言语歌讴异声,鼓舞动作殊形,或直或邪,或善或淫也。”风,是天气、地形、水泉和草木,即自然现象;“俗”,是言语、歌讴、鼓舞、动作,即人类活动。在中国古代的“风俗”观中,不存在一个与自然环境截然分开的“民俗”世界,这一点是确定无疑的。自然与文化本就一体,无法分离,而风俗就是这片天地之间所有人类生存的环境资源、万事万物、社会关系与行动心理,换句话说,就是地方民众的总体性生活世界。以“风俗”而不是“民俗”为核心概念,中国古代的民俗志因此往往将“风土”与“人情”视为一体,尤其关注人类身体性的行为(例如衣食住行)、共享性的技术或观念(例如岁时节日仪式活动中的集体观念与行为)以及物质资源与环境条件(山川、物产、时鲜等)。相反,中国古代民俗志并不关心“结构”“类型”“意识形态”等概念,不假设存在一个脱离于物质与身体的“folklore”,这都与实践研究的理论取向非常相似,而与实证主义社会学大相径庭。

  除此之外,“风”也是化导,是浸润、流行与导引,尤其是王者政治教化的载体。《荀子·王制》中说:“论礼乐,正身行,广教化,美风俗,兼覆而调一之,辟公之事也。”风俗与礼乐、身行(国君的言行举止)、教化并列,都是属于“王制”的内容,它不是别的,正是良好政治与制度的直接反映。将“风俗”与“政令”并列,这样的例子在古代典籍中不胜枚举。“风”因而是个连续性的概念,在上为“政教”,在下为“风俗”,或者用社会科学的语言,它一面联系着正式制度,一面表现为日常生活,从根本上不同于现代主义社会学所设定的“国家与社会”二元框架,而在现实实践与实际逻辑中去理解人类社会结构。

  最后,“俗”不仅是“民俗”的俗,在“风俗”一词中,俗也是“欲”,即“俗人所欲”,它不仅是“社会事实”,也是情感、欲望与信仰。在中国古代的民俗记录中,人的情感行为,乃至非人世界——天、地、神灵、动植物的情感行为都占绝对主流,甚至成为解释社会变迁或历史变动的主要原因,突出表现为“民风”“天人感应”等概念。正因如此,中国古代的民俗志大多具有强烈的情感倾向,这也是钟敬文先生早就注意到的问题。他说,中国古代的民俗文献往往从回忆的角度来记录民俗。“从主观上讲,它们表达了作者的文人情思;从客观上讲,它们又传达了在社会历史急剧变动的时期,人们对安定的民俗生活的回忆和眷恋,以及通过叙述民俗社会所抒发的对理想社会模式的想象。因此,中国的民俗学,从来都是中国人用自己的眼睛、心灵、情感、人生经历和学理知识来创造的学问,是中国人自己在描述自己的民俗志。”只是在现代主义的学术世界中,情感、眷恋、心灵、欲望这些非理性因素才被剔除,学者试图从理性的层面分析历史与社会的因果关系。当然,这在当时是一种进步。然而,正如近年来经济学界对“理性经济人”假设的批评与修正、社会学界对实证主义方法与唯理性论的批评所表明的,历史与社会不能简化为理性个体。将“俗”理解为“风俗”之俗,而不是“民俗”之俗,不仅是在理性主义学术传统中加入了情感与欲望的维度,同时也帮助我们反思布尔迪厄所说的“惯习”概念:如果说“惯习”只是相沿成习的结构性与机械性的规则,它是否同样陷入了唯理性论的锢囿?

  总之,“风俗”这一中国古代概念从其时空、人、地物的整体性出发,理解特定环境内群体的身体性、共享性与物质性,它与实践理论的取向相近似。但“风俗”不是“惯习”,它既是正式制度与日常生活的结合,也强调主体反思、社会规则与情感欲望,可以有力地推动和挑战实践理论的现有框架,这正是本文在最后一部分提出从“民俗研究”转入“风俗研究”的根本原因。

  (二)如何“观风知政”

  以往学者在论述古代中国的“采风”传统时,往往强调其目的在于服务政治审美,因此对民间风俗、尤其是民间音乐和歌谣没有采取忠实记录的态度。的确,古代采集民歌的确需要整理、加工和改造之后,才能上呈帝王。例如《史记》中说,孔子将诗三百篇“皆弦歌之,以求合韶、武、雅、颂之音”,汉乐府也要把改造过的民间音乐用在宫廷音乐“郊祀歌”和“房中乐”之中。正如钟敬文先生所说:“他们(指古代知识分子)观察民俗,不像现代的民俗学者,是采取科学的方法去研究,而是从人们生活的需要上去看的;他们谈论对民俗知识的运用,是为了建设和巩固上层阶级的社会制度,讲究的是一种民俗对一种政治制度的发展好不好。他们是从这一标准来区分良风或陋俗的。”这是古代“采风”与今天民俗学研究非常不同的地方。但问题是,产生这种差异的原因到底是什么?本文认为,这是因为中国古代民俗观将“风俗”视为制度与生活的结合体,风俗研究的根本目的是建立社会联系、产生社会行动,即实践。当上一代民俗学者用实证主义的眼光批评中国古代民俗研究时,实践理论恰恰鼓励我们重新回到“观风知政”的传统。

  “风俗”是正式制度与日常生活的结合,这在本文前一部分已有说明。这一观念带来的结果就是,在古人看来,风俗本来就是政治的一部分,风俗和美、人们四时生活有序就是政治清明的表现,反过来,如果风俗败坏、人们不知礼仪、不知节令,这就是坏的政治的恶果。帝王与精英尤其要为这一后果承担责任,而他们的一举一动也会导致风俗发生变化。正如董仲舒所说:“尔好谊,则民乡仁而俗善;尔好利,则民好邪而俗败。由是观之,天子大夫者,下民之所视效,远方之所四面而内望也。近者视而放(仿)之,远者望而效之,岂可以居贤人之位而为庶人行哉!”风俗是实践与行动的结果,随政治生态的变化而改变,并不是客观存在、一成不变的实体,因此,风俗无法“忠实记录”,更难以“客观研究”。这一观点已经得到许多民俗学者的共识,兹不赘述。

  更重要的是,“观风知政”这一说法,最核心的逻辑是要在社会上下阶层、不同人群之间建立联系,并不是简单的由上到下的“教化”。例如汉武帝在派遣风俗史去采风时,也非常强调“忠实记录”,但其目的不是为了“客观知识”,而是为了听到真实的民间声音。《汉书·武帝纪》载元狩六年(前117年)诏曰:“今遣博士大夫等六人分循行天下,存问鳏寡废疾,无以自振业者贷与之。谕三老孝弟以为民师,举独行之君子,征诣行在所。朕嘉贤者,乐知其人。广宣厥道,士有特招,使者之任也。详问隐处亡位,及冤失职,奸猜为害,野荒治荀者,举奏。郡国有所以为便者,上丞相、御史以闻。”采风时详细询问征诣,回朝后如实汇报奏闻,直接影响到君王要采取什么措施来回应民间诉求。从这个意义上说,“观风知政”作为学术实践,目的是要说出不同的声音,促进不同人群间的理解、交流与协商。虽然当时主要采取了“代言人”的方式,而不是“让行动者自己说话”的民族志方法,但“跟随行动者”“建立联系”“促进交流”这些当代社会学的实践理念,已经清晰地表现在“观风知政”这一概念之中。

  (三)到民间去

  在“五四”时期中国现代民俗学诞生之后,“观风知政”的含义虽然有了极大的变化,但民俗学也并未放弃对民众实际生活实践与经验世界的观察和描写。更重要的是,中国现代民俗学产生在“到民间去”的氛围中,并一直深受马克思主义的影响,“实践”,不仅是这个学科的研究对象,更是学科自身的追求。这从民俗学诞生之初便如此。

  正如很多学者已经指出的,中国现代民俗学,首先诞生于对精英知识分子和儒学知识体系的极大不信任,“礼失而求诸野”本是中国自古以来就有的想法,此时被用作民俗学者采取行动的正当性理据。上层精英已经失去了维护国家稳定、政治清明的能力,要找到新的知识能力,必须深入到民间与底层中去。因此,对中国民俗学的先驱而言,“到民间去”首先是政治行为,行动的意义大于知识的意义,像柳田国男这样依靠二手材料进行研究的学者是很少见的。出于这一想法,早期中国现代民俗学者承认下层民众的主体性与反思性,认为他们的知识系统与精英不同,其中蕴含着改变国家命运的希望。这些学者因而非常注意,不要用精英知识系统去甄别、改变甚至摧毁真正的“国民心声”,例如《歌谣周刊·发刊词》中说:“根据在这些歌谣之上,根据在人民的真感情之上,一种新的‘民族的诗’也许能产生出来。所以这种工作不仅是在表彰现在隐藏着的光辉,还在引来当来的民族的诗的发展。”不加甄别、不做改动,目的是要尽量挖掘隐藏在民间的知识,以促进未来的发展,其目光指向未来与改变,学者只是转述民众知识、情感表达,而不是知识的发明人。这与将民间知识视作被研究对象,仅仅为学者知识提供基础原料的想法与态度是不同的。《民俗周刊·发刊辞》中将这种平等倾听与对话的态度表达得更为清楚:“我们要站在民众的立场上来认识民众”,“我们自己就是民众,应该各各体验自己的生活”。这种态度一直贯穿了几乎整个20世纪的中国民俗学。正如刘宗迪所说,“采风派”民俗学者相信自己是人民群众的一员,他们“被动倾听”民众的声音,目的是为了回到人民、创造未来。其实,不仅是采风派,作为“学院派”代表人物的钟敬文也同样坚持实践优先、理论靠后的学术立场。在《建立中国民俗学派》一书中,他强烈反对套用西方理论,强烈要求田野实践是民俗学的立身之本,这固然有一定的民族主义色彩的影响,但无可否认,也是因为中国民俗学从诞生之初的理想就是要“发扬底层文化的价值”,田野调查不仅是获得知识的手段,更是“跟随”民众、“倾听”民众的最重要方式。正因如此,长期以来,民俗学重在采集、描述,而不是解释或抽象,这在实证主义的学术时代饱受诟病,但也为新的社会思想的产生留下了空间。

  由于坚持跟随民众、面向未来、被动倾听、主动实践的学术态度,中国现代民俗学与马克思主义存在天然的契合。马克思主义与实证主义的根本区别在于,后者希望认识世界,而前者的目标是要改造世界。投身行动、改造世界,这是马克思主义“实践论”的核心,也与早期民俗学者发现民间、面向未来、救亡图存的想法不谋而合。只有理解了这一点才会明白,为什么钟敬文先生在接触到马克思主义后,完全接受并相信了这一学说,并始终将其作为自己学术研究的基本指导思想。在近百年的中国现代民俗学发展史上,民俗学对社会关系高度敏感,始终没有放弃对“集体性”的建构,乃至大量使用集体工作形式、集体项目、集体写作的方式来产生新的知识,以及通过学术手段不断“发扬底层文化的价值”,这些特征中都能明显看到马克思主义实践观的影响。民俗学的确是一门“实践性”的学科,而不是“实证性”的学科。


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  文章来源:中国民俗学网
【本文责编:程浩芯】

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