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二、“迷信”何为？
北京同仁堂的跑外“南方多水，所以南方的女子比北方的轻狂”的观念与人力车夫用“北京城里到处安了自来水……人沾多了水气，不是总有点改变”解释私娼街坊，这些与西方的孟德斯鸠的看法——“寒燥暑湿之影响于人性者甚深”却也相似。跑外与人力车夫的说法或许是某种“迷信”，同时孟德斯鸠的看法不一定就是“科学”，那么江绍原为何将这些并置到一篇小品里呢？他的用意是我想深究的，据我猜测，他的意思也许是说中国民众迷信，西洋“科学之邦”也未必事事科学。[16]所以，如何理解“迷信”与科学的关系呢？简单的说，迷信是科学的反面，但是显然，江绍原并不同意这样的观点。
江绍原深受弗雷泽的《金枝》的影响，又与鲁迅、周作人交好，尤其是周作人。《发须爪》就是他与周作人一来二往探讨形成的“礼部文件”的基础上写成的。不同于周作人的遁世，江绍原选择了要立“礼”，先破“俗”的改造社会大众的现实关怀。于是他着手研究中国传统礼教，后又转入民俗与迷信，企图能揭示迷信的虚伪，但同时又对科学保持清醒的认识。
不得不说的是，在江绍原时代，科学指的是近代西洋背景下的科学，迷信处于其对立面，似乎是面对着高级文明的下层野蛮因子。在弗雷泽那里，“宗教”与“巫术”就是前科学时代的产物，是从野蛮到文明的进化序列上的早期环节，是相对于文明的“野蛮”。江绍原受弗雷泽的影响，但并没有一味接受他的观点。江绍原沿用弗雷泽广集材料、追根溯源的研究方法，试图对于中国的迷信现象做出不一样的解读。他把“迷信”定义为“科学”的反面，并没有简单的将“迷信”视为毫无道理可言的“野蛮”，他清楚的知道“迷信”对于民众的日常生活的影响，就像陈泳超在“导读”中写道：“迷信也并不一定全无科学价值，个人的科学知识有限，有些被视为迷信的观念，或许倒是民众天才的科学感知，也并非全无可能”[17]。当然弗雷泽也没有忽视民间信仰的社会功用，迷信虽然有很大的弊害，但也有给予弱者希望的功劳，所以说不应该否定它。
江绍原的民俗与迷信研究的对象，侧重一个“民”字，不是弗雷泽等英国人类学者为了阐明在现代社会当中隐藏的野蛮成分以及从野蛮到文明的“进化”状态来关注的野蛮人的“低级文化”，而是具有一定文化水平的“民”阶级的事物。所以，在这一点上，江绍原与周作人是不同的。周作人将“礼”理想化，认为这是“生活之艺术”，但是当时的现实又是中国民众的“俗”不可耐。周作人选择了消沉，江绍原“情热”[18]的通过小品去猛烈的攻击迷信中“俗”的“荒谬”的部分，企图“破除迷信”。
可以说，在江绍原看来，迷信是非科学的，但是科学也不尽然全对，科学还有时代的局限性，所以说迷信也不全然有错。对于女娲等传说，还是可以作为神话加以传承的。只不过，那些企图通过符咒治病的“法术”则最好不要了。他或许有这样的想法，而且回国之初他所主张的“合理的宗教”观点很明确，但收录进《民俗与宗教》书中的小品，主旋律还是在谈迷信之反科学的一面，似乎有失偏颇。
“迷信”何为？江绍原在“新旧思想家对于‘破除迷信运动’的批评”一文中详细罗列了新旧思想家两篇论文中的观点，最后总结说，这两个人一新一旧，但是似乎都认为迷信给了“愚民”种种好处，如正是对于妙峰山“进香”的迷信，才会好好修造上山之路，这样也就方便顾颉刚等游玩妙峰山，又如迷信之劝导人之向善，或者为了避免被害而不做害人之事等等积极的社会功能[19]。这未尝不是江绍原自己的看法。他根本不主张毁庙[20]这样闹腾的破除迷信运动，迷信不应该提倡，但也必须在学术研究的前提下进行批判。迷信束缚了中国民众的思想，也限制了科学的发展，但是，迷信的产生并不是无因的，江绍原要批判的是要迷信导致中国民众的“俗”。迷信的根基也可能是事实或经验，虽然他清楚的知道其中“夹杂者多量的不可靠的观察和言过其实的传闻，无稽的古史和颠倒的记忆，白天的幻想和夜间的梦寐——又加之以不合章法的推论，而错误的判断遂成；既成又受了旁的相类似的错误的烘托与习惯的拘束，于是它就根深蒂固，莫可动摇，世代相传，不容疑问，成为我们所谓迷信。”[21]
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文章来源：中国人类学评论网
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