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02 中国神话非洲起源说及其文化抱负
朱大可就是在这样的环境中登场的，他出生于20世纪50年代末，成长于激进的六七十年代，在80年代崭露头角，于90年代理想主义衰退、后现代思潮兴起后，在评论界产生极大影响。他继承了那一代自由主义知识分子怀疑与批判的精神底色，对民族主义与国家主义抱以反感，高度评价80年代的怀疑与叛逆精神，又对其终结叹惋不已，认为“八十年代由知识精英引导的思想启蒙运动中途夭折，几乎是今天所有精神恶弊的滥觞”13。他坚持启蒙的立场、先锋的姿态，以充满隐喻和象征的笔法、华丽的文风围绕着当代文化重建不断发声。
神话及上古史亦是其施展文化批评的重要领地。21世纪以来，随着“大国崛起”呼声越高，传统文化作为国家建设的正面资源，得到前所未有的重视。从神话和历史的角度切入上古文明，以论证中华文明的久远与辉煌，同时以中国神话和历史的独特性来论证中华文明的独特性，成为这一时段常见的做法。朱大可对此持严厉批判的态度，如对夏商周断代工程，他就直言这是一种“国家主义史学”，“它解构了上古历史研究的独立性，而将其纳入官方意识形态的坚硬框架”14。他高度警惕传统文化与国家主义的结合，将近年来对三皇五帝等神话人物的公祭活动称为“空洞的政治表演”，认为公祭民族神“跟磕头政治密切相连，却与我们个人的精神事物毫无干系。它不能确立以个人为本的基本信念，并且转移了世人对独立、自由、平等、公正、尊严、教养等核心价值的视线”15。
可见，朱大可仍将神话视为一种文化批评的资源，是一种对文明与历史的象征性或隐喻性表达，他的研究看似是在爬梳远古神话，实则是在表达对当下文化的种种意见，表现出相当程度的现实指向，乃至于“影射性”。正如他在《神系》后记中所言：
毫无疑问，上古神话研究不应是单个学人的自闭式书写。旧神话的解放，以及新神话秩序的建立，完全取决于宗教在现实生活中的意义，也即取决于世人对精神生活的渴望，以及知识界寻求真相和真理的共同勇气。16
同时，朱大可的神话观又有所调整。在20世纪80年代终结、理想主义受挫消退后，对“五四”以来激进主义的反思渐成气候，一些知识分子开始重审传统的价值，不再像先前那样极端地看待传统。和袁珂等老派的神话学者一样，朱大可高度肯定神话的价值，他坚信神话是民族文明的起点，承载着丰富的文化意义，“华夏上古神话是整个上古文化的根源，也是意识形态、包括宗教、文学和政治的镜像，回避神话，就无法对中国上古文明做出正确的描述”17，且认为神话在当下的文化重建中起到不可替代的作用，“为中国文化的未来复苏与改造，以及‘二十世纪新文化运动’的出现，提供一份建设性的学术卷宗”18。
和20世纪80年代那些文化批评家一样，朱大可没有受过解读传统文献的学术训练，在神话研究领域是一位客串的“票友”。但他并不讳言自身的票友身份，也不将此视为“不够专业”的代名词，反而将“民间人士”的“学术直觉”和“异端邪说”，视为确保研究独立性的前提，以及“推动史学/神话学变革的重要力量”19。在梳理神话学术史的过程中，他对在神话研究上较有争议的卫聚贤、苏雪林大加赞赏。在自己的研究中，他也将这些人作为榜样而加以效仿。此外，他使用的“神话”概念极为开放，较之于袁珂的“广义神话”，更加芜杂。在他看来，神话既可以包含伏羲女娲等经典上古神话，还可以包括《封神演义》《西游记》之类的神魔小说，甚至还包括《阿凡达》《纳尼亚传奇》《疯狂动物城》等带有幻想性的大众文化文本。20显然，但凡涉及神异性元素的叙事、能引发“梦幻效应”21的文本都被他纳入“神话”中，这就使得他的研究既显得汪洋恣肆，又缺乏必要的边界。
带着这样的观念，他投入对华夏上古神话来源和形成的探讨中。他大胆地在研究中“引入了政治哲学、文化研究以及历史主义批评的新维度”22，使得《神系》脱离了学院派的束缚，插上了想象的翅膀，通篇皆是“镜像”“褶皱”“原型”“镜像反转”等新奇词汇，不仅可读性较强，而且与现实社会的一些文化症结形成对话与互文的关系。
《神系》的核心内容是论证中国神话和文明非本土原生，其源头在非洲，又受到西亚和印度文明的浸染才形成。这类观念并非他的独创，清末民初，在“中华民族西来说”的影响下，蒋观云、章太炎、刘师培等人都将中国人种与文明源头定于巴比伦。这一观念也影响到苏雪林等人的神话研究，形成了神话研究的“泛巴比伦主义”学派。“泛巴比伦主义”的对错暂且不论，时人接受此论，与晚清以来中国在走出“天下”，进入世界万国时的复杂情绪有关：既需要反思“华夏中心主义”，承认中国文化是世界文化的一部分，推动中国早日融入现代世界；又体现出对“欧洲中心主义”的默认和对欧洲殖民格局的遵守。
朱大可的立论吸收并调整了“泛巴比伦主义”。《华夏上古神系》将中国神话放到世界时间、全球文明史视野中展开考察，力图为中国神话寻找一个更加妥帖的域外源头。他找到了近20年来基于人类基因测序而形成的“人类非洲起源说”，该说假设人类起源于非洲，经过几十万年的进化成为智人。智人走出非洲，陆续到达亚洲和欧洲，成为现在人类的祖先。朱大可在此基础上发挥出一套神话起源学说，将中国神话，乃至于全球神话的源头定位为非洲。
这套起源说立足于一套语言学假设。朱大可广泛查阅全球神话文献，搜集了世界各地神灵的名字，并将其分为若干层级和属性，通过比较发现，同一属性的神名词首的音素极其稳定，并形成一个可资辨认的“神名音素标记”。如经他考证，水神系的标记是“N”，同样是水神，非洲多贡人称为“诺莫”（Nommo），埃及人称为“努恩”（Num），希腊人称为“尼洛斯”（Nilus），印度人称为“那拉”（Nara），中国人称为“女娲”（na-krool，朱大可在这里参考了语言学家拟定的古音）……23由此可见，不同文明体系之间同一神名的词首发音有着极强的同一性，这些发音都带着非洲智人文明的基因，在从非洲向外的传播中，这一标记仍顽强地保持了原来的发音，从而证明了全球神话的同一性。
因此，朱大可大胆推断，全球神话都缘起于非洲。中国神话也不例外，起源于非洲，经由西亚和印度文明的改造，再经本土的重塑，才有后世的模样。进而他从神话推断到文明的整体，结合基因生物学、语言学、文字学、考古学等学科，以及苏雪林、卫聚贤等人的研究成果，通过在世界范围内寻找类似的文化元素，勾勒出中国、印度、希腊、埃及、伊朗，甚至玛雅等文明之间的相似性和同出一源。在他笔下，老子是印度沙门集团的成员，其理论深受吠陀哲学的影响；墨子之学则来自希伯来，兼爱之学是犹太教文化的遗绪……
中国神话非洲起源说带有鲜明的现实指向，是基于当下民族主义抬头的现实展开的理论建构。这一论点强调中国神话和文明并非是本土原生，而是在上古先民迁徙、商贸、战争和文化的频繁交流中形成的，反击了当下某些带有国家主义倾向的学者孤立地看待中国文化、强调中国文化独特性的文明观，强化了中华文明与世界文明的联系，论证了高度的开放性与吸纳性是中华文明的传统：
中国神话并不是孤立诞生的，在多数情况下，它是文化交流的产物，也就是所谓全球化的结果。中国历史上不但有过各区域之间的文化交流，而且还出现过多次全球化或半球化的重大事件。24
因此，他写作本书的目的就是击碎那些强调中国文化是孤立产生的民族主义者的陋见，证明对外开放、勇于吸纳异文明是中国文化精神的核心和生命力所在，也是中华文明能够延续至今的主因。
当否定了中国文化是本土原生的之后，必然要为其选择一个新的源头。作者意识到原先的“泛巴比伦主义”蕴含着强烈的欧洲中心主义的倾向，转而选择了“非洲起源说”，由原先基于欧洲种族优越论而产生的慕强，一转而变为对欠发达的弱势民族的认同与关怀，显然更加符合全球化时代知识分子的伦理道义。而对基于人类基因测序形成的人类“非洲起源说”的倚重，则使整个研究显得更加“科学”。
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文章来源：中国民俗学网
【本文责编：程浩芯】
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