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[王均霞]实践民俗志与女性民俗研究的一种可能性
  作者:王均霞 | 中国民俗学网   发布日期:2020-09-01 | 点击数:1338
 

二、实践民俗志与女性民俗研究的路径探索

  实践民俗志为探寻那些正在被实践着的、具有模式性的民间习俗如何型塑人们的社会性别观念提供了可能性。这里所说的实践民俗志意指一种聚焦于具体的人及其民俗实践的民俗志写作方式。与传统的关注静态的事象的民俗志书写不同,它所书写的民俗既是静止的,又是流动的;既是传统的,又是当下的。

  从宏观的学术背景来看,这种民俗志写作方式与中国民俗学的学科范式,从关注民俗事象到关注语境中的民俗、从对历史民俗的关注转向对当下的关注密切相关。刘铁梁是此种民俗志写作的主要倡导者与实践者。基于对北京各区县民俗文化的调查与民俗文化志书写模式的探索,他在反思传统的类型描述式的民俗志写作方式的基础上,倡导一种在对“‘生活文化’或‘生活层面的文化’的理解上对各地方民众的生活进行整体的观察”和描述的具有“问题意识”的民俗志写作。他所提倡的民俗志的调查与写作具有如下特点:1.具有特定的时空背景,以地方性为着眼点,能够从地方历史中感受到民俗文化的深厚底蕴。2.主要关注两种民俗:(1)已经基本消失,但仍活在人们的记忆中的民俗,或者是在当下人们的生活中偶有显现,正在淡出日常生活的民俗;(2)当下广大民众正在传承、享用的活态民俗;3.采取系统的观点,在“生活文化”或“生活层面的文化”的理解上对各地方民众的生活进行整体的观察与描述;4.关注“场域”(field)或“情境”(context),关注人们在日常生活实践层面上对民俗的运用,将具有主体性的人及其日常生活实践包含进写作当中。在此基础上,刘铁梁更关注民俗志中的个人叙事,关注实践者言说自身文化权力的倾向。他将实践者视作有资格叙事历史的独立个体,提倡让实践者按照自己的表达习惯自由地讲述自己的生活故事,以此把握实践者对自身生活与文化的理解。这种民俗志写作方式强调“把当地人们日常生活实践历程作为描述的对象”,也就承认民俗之民的个体实践及在此过程中其所做出的意义建构的研究价值,揭示了民俗之民建构社会秩序与社会关系的能力。通过这样的民俗志写作方式,一种日常生活的组织方式、一种观念的实践过程被呈现出来。

  而实践的主体是有性别的人,实践者本身的性别观念理所当然地包含于其民俗实践过程之中。在实践民俗志写作中,关注性别的研究者可以借此来揭示性别观念在民俗实践场域中的运作和实践,将其作为理解当下民众的性别观念由以形成及其未来发展趋势的一个突破口。这种以实践为中心的研究路径与布尔迪厄所倡导的性别研究路径不谋而合。在对性别的历史研究中,布尔迪厄提醒研究者不能仅仅描写妇女处境在时间进程中的变化,也不能仅限于描写不同时代的性别关系,而应该致力于确定每个阶段的行动者与制度系统的状况。他强调,一部性别关系史的真正目标是结构机制(比如确保劳动的性别分工的再生产机制)和策略的连续组合历史。这种研究路径将稳定的制度与灵动的策略通过行动者及其实践连接在一起。一方面,它可以超越以事象为中心的民俗志研究在普遍意义上对女性民俗进行静态描述。这种描述抽离了具体的时空和具体的人,它关注普遍意义上的传统却无法很好地与当下正在被实践着的日常生活发生关联。另一方面,它还可以有效地纠偏放大镜般地强调女性的主体性和能动性的田野民俗志书写路径,这一书写路径强调女性作为父权制压迫的反抗者的一面,却忽视了在整体的社会结构与错综复杂的日常生活实践之间审视女性的生活状态。同时,它还有助于超越具体的男性和女性的对立,将矛头指向隐匿在日常生活实践中的一套社会性别制度。

  尽管在理论上已经有诸多讨论,但在实践上能够并置静态稳固的习俗与动态流转的人的习俗实践的女性民俗志书写尚属稀有。在当下的民俗学领域里,并不以性别视角作为主要研究出发点的《华北乡村社会姻亲关系研究》的民俗志写作在一定意义上反而具有启示性。

  刁统菊的《华北乡村社会姻亲关系研究》2016年出版,该书在亲属制度的研究框架里研究了以往常常被忽略的姻亲关系。借助长期的田野调查以及聚焦于实践的民俗志写作方式,作者围绕通婚圈、姻亲关系的相关仪式性表达(婚礼、回门、生育、丧葬仪式等)、婚姻偿付机制、嫁女归属问题、姻亲关系与家族组织、姻亲交往秩序等多个维度,对华北乡村地区姻亲关系的日常生活实践进行了描述与剖析。作者的关注点聚焦于华北乡村地区人们的日常生活中仍被实践着的、或者尚未远去仍活在当地人的记忆中的姻亲关系的民间习俗。

  作者采用了实践民俗志的写作方式来呈现华北乡村地区姻亲关系的民间习俗实践。以华北乡村,尤其是山东枣庄市山亭区红山峪村为田野地点,通过长时段的参与观察与访谈,作者对该区域内正在实践着的或者仍被记忆着的姻亲关系建构与维系习俗进行了剖析。与传统的剥离了具体的人的民俗志写作方式不同,其研究“力图通过本地人的行动和言语去透视隐藏在其身后的动机,尽可能接近当地人的生活实际”。在具体的写作路径上,作者采用了两种策略:第一,基于长时段的田野调查资料,勾勒当代华北乡村地区姻亲关系实践的整体状况。值得注意的是,在对姻亲关系实践做整体描述时,作者通过以当地人的原话做文章标题,以及适当引用具体的人的观点的方式来凸显当地人的视角。第二,通过一个个具体的个案来呈现华北乡村地区姻亲关系实践过程与细节。在其民俗志写作中,静态稳固的传统习俗与动态流转的当下实践的结合成为可能,当地人所讲述的历史与当下实践有了交汇点。

  虽然性别并非作者的关注重点,但我们还是很容易将该书与性别关联在一起。这仰赖于以下三点的微妙结合:首先,姻亲关系本身是由女性作为媒介连接起来的亲属关系网络,姻亲关系的日常生活实践中自然地包含着地方社会的性别观念及其实践。性别观念虽然并不被直接言说,却自然而然地体现在当地人的一言一行中。其次,作者是一位关注性别问题的研究者。在其现有的研究中,除了涉及性别的姻亲关系研究之外,她的研究还涉及对女性与民俗宗教、女性民俗学者与社会性别制度的思考。正是她对性别研究的关注使得该书首先是“从嫁女的生活经验出发”的。再次,作为一位出生并成长于华北地区的已婚女性,作者“也需要在适当的时候拜访亲戚,也会参加亲戚举办的某些仪式”,因而能够感同身受地理解其受访者,“能够体会许多姻亲关系上的微妙之处”。在这个意义上,作者也是其所研究的文化的局内人,其作为嫁女的生活经验也成为其研究对象,这保证了作者对嫁女的生活经验的理解深度。正是由于以上三点的融合——姻亲关系本身具有性别属性、作者具有性别意识以及作者是一位有嫁女经验的局内人——使得作者对姻亲关系的描述与探讨中,有意无意地呈现了在过去的亲属制度的研究中常常被忽略的女性在姻亲关系的日常生活实践中的位置及其中所蕴含的性别观念。

  我们举一例来说明。在《华北乡村社会姻亲关系研究》的写作中,当代华北乡村地区成年女性的身份归属与价值清晰地呈现在婚姻缔结与生育仪礼实践中,为我们透视女性与婚姻以及生育的关系、进一步反思当代性别观念提供了一个窗口。

  在华北乡村地区未婚青年男女的婚姻缔结过程中,父母承担着为儿女婚配的责任,成为其婚事的重要操持者与决策者。例如,儿女的婚事常常是由父母托人撮合的,父母要为儿子娶亲准备婚房、支付彩礼,为女儿出嫁准备嫁妆。在婚礼仪式中,男方和女方各自的亲属也按照亲疏远近的关系,通过随礼、帮忙、参加婚礼仪式等方式参与进来。就人际关系的整合而言,“婚礼上的主人公并非一对新人,他们扮演了傀儡的角色,在幕后操纵的却是家庭乃至家族。”山东枣庄红山峪村青年段秋俊的婚事就是父亲段承桂托他的侄女婿介绍的。通过媒人牵线搭桥,男女双方见面相看。见面的时候,女方陈莉是和她的婶子一起来的。两人相处4年之后,陈莉和婶子到男方家来相家,男方则郑重地招待女方。时隔不久,男女双方一起到女方家下通书,确立了两家的亲戚关系。喜日子定下来之后,男方全家便投入到紧张的准备工作中,准备喜被、装饰新房等。喜日子头一天,“新娘的婶子、叔伯嫂子拾柜,把香烟、饼干、8个馒头以及自家蒸制的两个离娘饼和瓷制痰盂放在柜子里。痰盂内盛一斤点心,还有6个染红的熟鸡蛋、红花生、枣、栗子、两盒香烟”。喜日子当天,新娘在离开娘家去往婆家之时,喝了稀饭“意思是少惦记娘家人,和娘家人走动得少些,多和婆家人相处,不要三天两头回娘家”。等到迎亲的车队接了新娘回到男方家,“新娘一进家门,新郎的大娘就从手中的盘子里抓了一把麸子,混合着枣、栗子、糖和花生,往她头上一扬,说:‘一把栗子一把枣,大的跟着小的跑。’”喜日子第二天一大清早,新娘和新郎将两个离娘饼和四个馍馍交给公婆,并给公婆磕头请安,同时,“两个女迎亲的和一个扛红席的”还要带着新人去拜祖坟、拜家族,回来全家分吃一个离娘饼。上午,新娘的叔叔和哥哥来接新娘回门。传统的回门礼标志着婚礼的结束,也标志着新娘在婆家身份的确立以及新娘和出生家族关系的更新。

  婚后还有一系列的相关习俗保证嫁女与娘家的分离,强化其对于娘家而言的“外人”身份。例如,女性婚后回娘家的节日禁忌。在红山峪村,有嫁女不在娘家过节的习俗:“因为春节是‘年’,年要在自己家中过;忌立春,因为‘春’比‘年’还大,否则穷娘家;元宵节不见娘家灯,‘见了娘家灯,一辈子穷坑’,意思是嫁女将成为娘家一辈子填不满的‘穷坑’;清明节、十月一、立冬、腊八、数九都不能在娘家过,比如‘不忌清明,死老公公’‘不忌数九,死两口’‘不忌立冬,死老公公’‘吃她娘家的端午粽,大姑子小姑子都死净’,等等”。不过,作者同时也揭示了相关习俗的狡黠之处,“为了实现某种平衡,在节日禁忌之外,又产生了一种弥补性的仪式,以此来营造社会的非常秩序。”红山峪村有“正月十六好日子,家家都叫亲妮子”的说法。也许,这正是传统的性别观念被很好地接受了的原因所在。

  那么,女性经由婚姻成为娘家“出姓”的人之后,女性是不是就自然而然地成为婆家的人了呢?并不是。“婚姻给了女性一个合适的社会位置,赋予她生育的资格和权利。但是,只有她生育孩子(或者过继了孩子),才能真正成为这个家的人,否则永远都是个外人。”生育与嫁女的职责连接很大程度上是通过婆家和娘家双方的行为与态度内化成嫁女的认知观念的。例如,在婚礼过程中,婆家和娘家都不断用鸡蛋、栗子、枣、花生等来指明对新娘婚后生儿育女的期待。对于婆家而言,“娶来的媳妇必须具有生育能力”;对于娘家而言,给妻集团相比受妻集团具有优越感和优越地位主要是因为“自己给予对方家族一种新鲜的生命和延续下去的动力,使他们能够在死后得享子孙祭祀”。因此,当一个女性不能生育时,受妻集团不满意,“给妻集团的威望也会降低,家族中其他女儿甚至同一村落里未嫁女子的出嫁都有可能受影响”。在这种情况下,“女儿嫁出去之后,好几年不怀孕,娘家为此简直操碎了心。各种求子的方法纷纷登场,要是不迷信的都找医院。信迷信的都找拽门头的,就是巫婆”。

  从作者对以上相关内容的民俗志描述中我们看到,即便是在全球化与现代化进程发展迅猛的今天,对于一个乡村女性而言,婚姻和生育仍不是其个人的事,而是深受其背后的家庭/家族所左右的。通过婚姻和生育的相关民俗实践,女性被嵌入乡村社会生活的关系网络中。而正是在这一社会关系网络的互动中,其身份归属与价值得到生产与再生产,父权制的性别观念被潜移默化地内化成当地人(包括男性和女性在内)认知中理所当然的一部分。

  尽管作者所呈现的是乡村姻亲制度中所蕴含的父权制性别观念,但我们显然不能将其割裂地理解为与城市相区隔的乡村民众的性别观念。从代际传承的角度来看,当下很多城里人的父辈都是作者所呈现的姻亲制度的践行者,这些人的性别观念显然无法完全摆脱父辈的影响;从空间流动的角度来看,很多生活在城市里的人是从乡村流动到城市里的,他们的性别观念直接带有这种印迹。因而,如果我们要追溯当代许多性别纷争的参与者的性别观念的源头,我们无法绕过这些习俗以及习俗中所蕴含的这些父权制性别观念。很大程度上,正是这种父权制性别观念的内化,左右了当下处在快速流动进程中的人们潜在的性别观念实践。这种诉诸实践的民俗志写作路径为我们剖析当代社会性别观念的形成与实践提供了重要的突破口。

  由于该书并不主要从性别视角出发,《华北乡村社会姻亲关系研究》并没能够在习俗与实践之间充分呈现华北乡村社会的性别观念实践,但《华北乡村社会姻亲关系研究》所呈现的实践民俗志的写作路径,对于从性别视角在具体的社会生活场域中呈现当地人的社会性别观念及其实践极具启示性。就应对当前我们所面临的诸多社会性别问题而言,实践民俗志通过长期的田野调查,在具体的社会生活场域中,在纷繁复杂的日常生活实践中,抽丝剥茧地呈现个体(群体)的社会性别观念的形成与实践过程。它为超越具体的男性和女性的对立、更深刻地理解当下不同个体(群体)纷繁复杂的社会性别观念的形成与实践过程提供了可能性。

三、实践民俗志与重返有现实关怀的女性研究

  女性研究重拾对社会现实的关怀的路径有许多条,其中一条应当包括通过实践民俗志的写作达到对社会性别观念在日常生活实践层面上的生产与再生产的揭示。今天的性别冲突已非改革开放之前的知识分子和政治家站在民间的立场上,向由礼制典籍、法律和民间习俗三位一体地实践着的父权制社会性别制度开刀。随着新政权的建立,过去作为一套礼制并由法律做保障的父权制已经不再出现在官方的话语体系中,但它并未消失,它通过具有模式性和重复性的民间习俗实践,继续作为一种被内化为常识的“社会性别观念”,结构性地影响着大多数人的日常生活实践。在全球化与现代化的今天,性别冲突很大程度上转变成接受了新的社会性别观念的人和仍抱持传统的社会性别观念的人之间的冲突。要根本地理解这些冲突,我们不能不去理解那些出现在性别冲突漩涡里的人、其所秉持的社会性别观念的由来,以及其所秉持的社会性别观念形成的语境。将拥有不同的社会性别观念的实践者及其在具体的社会生活场域中的民俗实践作为描述重点的新民俗志的写作,很大程度上能够在具体的社会生活场域中深度理解那些实践者,并揭示其社会性别观念的形成以及实践过程,这有助于将现有的贴标签式的性别冲突引向对冲突根源的探寻,并有助于在更宏观的社会结构框架里思考女性的能动性的问题。尽管性别并非其关注的重点,但《华北乡村社会姻亲关系研究》的民俗志书写方式、作者本身所具有的强烈的性别问题研究意识、以及作者的局内人身份的组合所呈现出来的,对于当下的女性研究跨越学院的藩篱,重返有现实关怀的女性研究具有值得借鉴的启示性。

  (本文刊载于《民间文化论坛》2020年第2期,注释从略,详见原刊)


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  文章来源:中国民俗学网
【本文责编:贾志杰】

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