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一、宗教与地方社会
本文前一部分说明,过去几十年中我们收集了大量的资料,多半是基于对华人社区宗教传统的理解。如今,紧接的挑战就是要向范围更广的知识群体表明这些资料的重要性。正如科大卫严正指出的:“无法得出概括性结论的地方历史是狭隘的。”因此,新资料的收集虽然势在必行,现在可能也是开始考虑用什么样的分析结构才可以进一步说明研究中的社会与宗教活动相关性的时候了。此类结构最早是以华生的“标准化”概念为核心的。
华生有关标准化最重要的文章及其有关文化个体之间联系的论述发表于20世纪八九十年代。在第一篇,即1985年发表于《中华帝国晚期的通俗文化》这一开创性著作中的《神明标准化:华南沿海地区天后之提倡,960-1960》一文中,华生探讨了中国的文化融合是如何通过文化的标准化而达成的,其中,文化的标准化被定义为对诸如天后(亦称妈祖)等获许的神明的推广。华生也开始初步形成崇拜和操作之间的区别,指出“国家推行的是一个结构而非实质内容,提倡的是符号而非崇拜”②。在第二篇,发表于1988年的《引言:中国丧葬仪式的结构》一文中,华生进一步巩固了他早先关于文化个体的论辩,认为中华文化不仅是标准化的,而且是“集中组织的”。中国丧葬仪式也特别重操作、轻崇拜,华生认为正规举办的仪式有至关重要的意义,用以确定谁能真正被视作“中国人”。第三篇文章题为《仪式亦或信仰?——中华帝国晚期标准化文化的建构》,1993年发表于有关中国民族身份的文集,其中对上述两篇论文中的发现作了精心的总结。文中,华生进一步提出了在中国文化身份不仅先于民族身份的产生,而且为其条件的假设。
华生的作品长期以来都被认为走在中华帝国晚期及现代中国文化史研究的前列。Catherine Bell曾经指出:他的学问是个典范,标示了对中国文化研究的第三阶段或“全盘性”的方法。这种方法侧重各种崇拜、观点和价值观形成的方式,允许生成个体和多样性,认定仪式为崇拜、观点和价值观表达和再生的一种主要手段。但是,虽然从促发有关中华帝国晚期标准化的进一步讨论方面而言,华生作品的价值确实是不可估量的,这些作品却也同时引发了一些尚待全面应对的问题。第一个涉及到的是某些宗教操作是如何标准化的问题。目前我们对引起标准化的因素了解很有限,这一点华生在他的作品中也欣然承认了。此问题的一个例子就是发人深省的“神明的标准化”的结束语:“因此基本符号的模糊性是在中国创造标准化文化传统的一个重要因素。”模糊性对个体形成的产生影响的方法还有待确定。更复杂的是,文化的标准化并不一定是一个单一的进程,而是由诸多团体共存且互相作用而引起的多个进程。例如,科大卫在作品中引用了华生的研究,作为他认为中国政府能“渗透”乡村,从而自上而下地促使地方社会的融合这一观点的一个证据。虽然科大卫关于宗族在文化融合过程中重要性的阐述很有说服力,但是他倾向于把地方仪式传统简单地视为把政府带到乡村的一个渠道,忽略了这样一个事实,即精英和神职人员可以利用仪式实现自身利益合法性,即便国家霸权的局面存在时也是如此。同样,虽然科大卫关于社区经常要求皇帝支持它们的寺庙祭仪这一说法是对,但当他辩称政府对获得批准的神祇的支持以及对被视作不正当的祭仪/操作的镇压“导致了不同地方神祇朝拜的优胜劣汰”时,忽略了其他可能导致祭神活动发展的因素,包括中坚分子的庇护和有通神能力神职人员的存在。
第二个问题围绕的中心是什么人负责执行标准化这个过程。有关这个问题华生论辩中最有趣的一个方面就是被动语态的间或使用。例如,他曾问道:“一个面积跨越整个大陆,居住的人口操着互相之间听不懂的语言、展现令人惊奇的各种民族特性的国家,如何有可能整合为一种标准化的文化?”这里没有明确说明那些实际做到整合工作的人的身份,但是华生的确探讨了他所判定的标准化背后的两大主要动力:政府和地方的中坚分子。这样的论辩当然很有意义,但是即便地方的中坚分子对标准化某些操作作出了贡献(那些并非为政府所倡导的操作),他们的动机也未必和政府的相同。王国斌、胡志德和余宝琳在其《中国历史上的文化和政府》的引言中指出:就塑造社区宗教传统的努力而言,政府和精英之间的区别尚不明确,特别是由于这两个集团的代表对地方层面上崇拜和操作的重要性的观点截然不同。这不是否认有些时候精英和政府会为了达到相同的目标而合力推广对特定神祇的信奉。例如,杜赞奇研究了清政府努力包装官方所许可的关帝形象,使他不仅为原来的财神,还成了忠心的武将英雄,这表明精英在宣传政府意图中的重要性,在寺庙铭文中表现得尤其突出。精英支持政府许可的神祇,可能受各种实际的地方因素所驱动,但是华生自己对天后崇拜的案例研究表明:精英到了新地方之后,为这位女神建造寺庙,不仅仅可以表示效忠清王朝,而且也是获得宗族霸权的一种手段。
其他时候,精英们推广未经政府许可的神祇,显然没怎么把政府的霸权意图放在心上。魏乐博《中国的反抗、混乱和控制》一书研究了宗教传统可能对抗政府强加的文化霸权的方法,是对中国大陆、台湾宗教和社会研究的一个重大突破。他令人信服地说明:原先用于描述中国社会不同解读之间互动关系的概念,如霸权、标准化和铭文并不恰当。本书最抢眼、最令人信服的案例研究以魏乐博本人于20世纪80年代晚期在台湾北部进行的实地考察为基础,追溯了十八王公崇拜昙花一现般的异军突起。十八王公指的是一组身份不明的十七位人士以及他们忠实的狗,他们的寺庙在20世纪80年代大家乐彩票火爆的时候异常风行,一心想发横财的老百姓,包括妓女和台湾黑色会成员纷纷进贡香烟及其他物品。魏乐博提到,政府和地方精英多次努力想对这一“繁茂而又纷杂”的崇拜作出明确、标准化的阐释,如依样画葫芦建造寺庙、拍摄影视剧及撰写学术文章,结果都行不通,他称这是因为缺乏支撑它们解释的强有力的社会关系所引起的。魏乐博的分析也是对马克斯·韦伯作品的补充,他有关现代、理性、官僚型政府的作品体现出新阐释如何经常能够成功挑战政府的权威。
另外一部对霸权和对抗问题进行研究的作品是夏维明和魏乐博编著的《不服管教的神明:中国的神学与社会》一书。书中各篇广泛讨论了地方神祇的信徒言行以及仪式传统对既定秩序的挑战。
这些包括夏维明对有关上帝崇拜传播方面本土书文重要性的探讨,Brigitte Baptandier对临水夫人崇拜中性别问题的细微处理,笔者关于道仙吕洞宾的文章,以及桑高仁从妙善、目连、哪咤等神灵传说入手对宗教和家庭压力之间联系的分析等。
有关未经许可的神祇重要性最引人注目的例子可以在韩明士近期出版的关于江西抚州华盖山社区宗教传统的书中找到。在第五章中,韩明士试图解释了三真君崇拜在华盖山成功发展的原因。从很多方面来看,这一章都是整本书中令人瞩目的。韩明士一开始就讲述了州官黄震(1271年抚州发生旱情时上任)如何想方设法在巴山推广对神仙的崇拜,贬抑三真君,并受到了当地道士及精英人士的资助。韩明士接着令人信服地阐明前面神祇代表的是国家权威,后者则代表地方权力。在接下来的分析中,韩明士提供了一些家庭资助华盖山三真君崇拜的细节,给人以深刻的印象。他还说明:三真君的故事通常是地方精英自身经历的写照(例如,和他们尊奉的神祇一样,许多精英都曾经旅居他乡),这些故事有助于精英们身份的形成。韩明士的结论,即“国家的赞助并不足以使精英们长期信奉某个神明”(见该书第144页),这为华生强调精英在协助政府推广标准化和文化融合中的作用提供了一个重要的新视角。而且,韩明士还注意到,虽然精英们对地方神祇的资助可与政府类似的支持相提并论,但政府和地方精英们资助地方神祇的动机截然不同。在宋怡明的分析中还有一个例子。宋分析了福州的精英们如何操纵对诸如五帝等未经许可的神明的崇拜,一方面迎合政府的范式,另一方面又保留了社区传统的活跃性,因此造成的仅仅是标准化的假象。彭慕兰对碧霞元君的研究表明有些精英甚至反对由朝廷资助的神祇②。总的来说,当精英们的利益与政府的利益相吻合的时候,他们非常乐意配合推广具体的崇拜和操作;但是,当利益相左时,地方精英们会毫不犹豫地支持未经许可的社区宗教传统。
其他一些针对个别地方崇拜的案例研究也为人们理解宗教和地方社会之间复杂的关系提供了新的认识。例如,P oul A ndersen在其简短而富有启发性的专论中说明柏林东亚博物馆里一尊三只脚的小小铁“鬼”不过是古代的水怪巫支祁(亦作巫枝祇,无支祁或无支奇),传说它控制了淮河和涡河,深得盱眙(原安徽境内,现属江苏省)人信奉③。A ndersen也研究了唐朝对僧伽的崇拜,有些版本中这位僧伽替代了大禹,成为能够降伏巫支祁的人物(有些版本中水母娘娘成了他的替身)。僧伽在安徽的泗州地区(盱眙县所在地)很活跃,到了宋朝就被当作泗州大圣来朝拜。这个地区容易遭洪灾,这一事实有助于解释上述传说得以盛行的原因。Andersen为了研究这个地区的宗教文化,1998年4月到龟山走访了一趟,进行探访、记录数据,并观察了当地的庙会。A ndersen还提供了龟山寺的简史,该寺于1005年按朝廷的要求建造,一度是到访的文人及士大夫喜欢光顾的景点。这个圣址显然和巫支祁的传说有关,支祁井就是一个证明。A nder sen还注意到19世纪时人们曾从水中挖出的铁像和古器物,有些巫支祁的铁像最好和那些古器物放在一起才能让人看明白。
还有一本重要的书是关于中国北方最流行的崇拜的,即对狐狸精的崇拜。在中国,从几个世纪前至今,上自高官下至平民百姓都畏惧并信奉可以变成男人或女人模样的狐狸精。狐仙们有时搞笑有时作恶,但都有疗伤的本领,并且能够施与不可限量的财物。它们是阈限的精灵,通常被人认为代表中国社会的少数群体。虽然很多学者都研究了中国文学中有关狐仙的描述,但康笑菲还是为它们在中国社会和宗教历史上的重要地位提供了新视点。她的著作融合了先前未被人发现的资源,表明狐仙是不同的人为了使他们在中国社会中的地位名正言顺而运用的一种暧昧符号,有些时候甚至和政府强加的标准文化范式有所出入。康对狐仙历史如此有促进意义的处理是对中国文化潜在标准化性的传统智慧的重新思考,也是对官员和精英们自上而下施加文化整合能力的重新思考。
最后,夏维明对济公的研究也很令人振奋。食荤的济公是一个精神上非常强大的佛教和尚,结果被人们广泛信奉为神;对于我们结合文学研究的方法论和社会历史来进行论述,肯定先前关于中国宗教和社会暧昧本质的学说并对读者们提出挑战,让他们重新思考对文化霸权的对抗,以理解中国宗教和中华文化的整体来说,是一个重大的突破。夏维明论题的重要性无可厚非。“济公”这个词,无论从何种意义上,都代表着真正“属于民间”的神明,信奉他的人代表着中国社会的各个范畴。数百年来,皈依他的人从肆无忌惮的赌徒到有板有眼的教派主义者和佛教僧伽成员,从文学读者到义和团成员都有。但在本书发表以前,还很少有关于济公作为文学人物或宗教人物的研究,不少学者只是在研究台湾大家乐、扶乩和一贯道等赌博风的时候会在他们的作品中点到济公的重要性。
夏维明对济公的研究也促使学者们重新认真思考中国佛教的历史,尤其是其对地方社区的影响。济公是僧伽中虔诚的一员,从这一点来讲他当然值得被认为是佛教中的神明,但是他也是个问题人物,不服从佛教的规定,时至今日,都还被大部分佛教历史学家所忽视。看起来缺乏这样的支持并不太影响或者根本不影响济公崇拜的风靡程度,但是,夏维明的书也表明济公的民间形象最终钻营到了更“正统”或“正规”的佛教书文中。许理和曾在关于中国佛教研究的一篇重要文章中指出:大部分学者用来研究佛教的材料多半来自正史、高僧传和佛祖通纪。这些资源通常只代表中国佛教的一个方面——僧伽们必须遵从的教条、僧侣规则,和冥想仪式,由精英们编写。从这一点来讲,许理和说“我们把中国佛教描绘成一个历史现象不仅仅不均衡,而且扭曲得一塌糊涂”，好像有些在理。夏维明之类的研究为我们提供了一个机会,让我们重新思考,甚至可能对类似的观点进行修改。
除了研究地方神祇以外,越来越多的亚洲及西方学者们开始研究节庆对于反映和塑造地方社区社会经济结构发展的重要性。在当今中国,节庆成了小心控制却又合法的宗教表述方式。政府和地方社区高度重视节庆引领旅游的能力,但节庆也包含着倡导并不总能与政府政策合拍之地方意识的潜在可能③。在台湾及其他未遭镇压与“文化大革命”浩劫的汉族社区,节庆还是表达地方身份并巩固权力脉络的良机④。也有人研究了寺庙的庆典以及共和国时期对他们的抑制。但是,尽管很少有人对民族主义辞令的密集度及其在广州等革命激进主义中心的运用提出异议,人们对其在城市以外区域的真正作用还是有大相径庭的看法。因此,尽管James A.Flat h是从地方政府的有效力度角度研究民族主义政府利用寺庙庆典的经济和政治资源的不同企图,潘淑华则采用了以符号事项和反抗主题为中心的方法。
取得突破性进展的另外一个领域是朝圣研究。至今为止已取得的成果中最令人看好的一个就是韩书瑞和于君方共同编写的会议合集《中国朝圣者及圣地》。本书中的九篇论文研究了自10世纪至今中国朝圣者及圣地之间的相互作用,从人类学、艺术、历史、文学、政治,当然还从宗教的角度切入主题。大部分论文集中探讨中国的知名圣山,其中包括杜德桥对妇女到泰山朝拜之旅的描述,劳格文对武当山朝圣之旅的论文,韩书瑞对妙峰山朝圣及宗教组织的研究,以及于君方对普陀山历史的研究。最近,达白安在对泰山的研究中把这座世界闻名的山脉视作是影响诸多身份形成的暧昧符号。达将朝圣视作一种做法、一种合法化以及文学,他侧重研究对东岳大帝及碧霞元君的崇拜如何影响并受到了诸如清帝国时期朝圣及虔诚的女香客团体组织的泰山之行等做法的影响。他还探讨了文人们在帝国晚期对这一景点进行描写的方法。
根据以上对先前研究的回顾,我们明白,对宗教在社区生活中所起的作用进行研究的学者们形成的共识是:地方崇拜是权力的三角形网络中心中的一个主要节点,这个三角形代表着三类人:1.官员,代表政府和施行政策的努力;2.精英,控制着各自社区的社会和经济事务;3.神职人员,掌控着社区生活中的仪式方面。官员们试图通过授予头衔、发放布告给准许的寺庙,以及提供文化及文书上的支持而控制社区的宗教传统。他们也想方设法通过限制授予神职以及寺庙的数量来管理神职人员的活动。精英们依靠寺庙和他们的仪式来巩固他们对社区事务支配权的合法性并以宗教仪式的名义征收钱款以实现对经济的控制,划分地界,形成社区个体。神职人员们则努力所在的地方社区中搜罗资源重建神殿,以支持它们的存在,同时也期盼政府支持并确认他们传统的正统性。所有这三个团体在寺庙仪式这个权力问题集中在一起的时候互相作用(包括是否允许寺庙举行庆典,谁来参加游行以及队列怎么安排等等)。而且,这些个人之间的交互作用的特征看起来还是自上而下进行控制和改革,以及自下而上体现合法性和个体。
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文章来源：中国民俗学网
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