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二、溯源：从“他族”到“我族”
(一)族源的异同
1936年，凌先生根据自己五次实地调查经验，并参考了几本民族学方法论的名著写成《民族学实地调查方法》一文，发表在《民族学研究集刊》上。[9]从凌所用的参考书可以看出，The Royal Anthropological Institute: Notes and Queries on Anthropology(英国皇家学会编订：《人类学的询问与记录》)对当时中国的民族志调查具有重要的指导作用。此书目前一共出至第六版，对当时学界产生影响的是第五版，第五版的特点在于将马林诺夫斯基的田野调查方法纳入书中。实际上，马氏也是在《人类学的询问与记录》第四版的基础上，形成了更为“完整而实用”的调查框架与调查方法。通过特罗布里恩岛的调查实践，马氏提出了作为科学民族志的理论与方法，并写成《文化论》一书，其中的观点被英国皇家学会采纳，完善成第五版的《人类学的询问与记录》，凌纯声等人当时组织的西南民族调查，正是以此为指导书。④凌先生的《民族学实地调查方法》之论说承袭《人类学的询问与记录》而来。在此文的“实地调查问题格”中，凌把问题格分为23类842条，认为调查一个民族的物质、精神、社会三方面的生活大概都可以包括在内。[10](P.17-42)
凌等人的湘西苗族调查虽于1933年开始，但因个中原因1939年才被整理成《湘西苗族调查报告》出版，而《民族学实地调查方法》写成于1936年。可见，在整个报告的结构布局及写作框架的安排上，凌都是作了一番比较考量的。在以上的23类问题调查格中，凌精心地选择了其中一些项，并根据调查对象作了修改调整，最后确定为12项。其中“苗族名称的递变”、“故事”、“歌谣”等类并未包含在他的调查方法(23类)之中。这似乎亦不足为奇，因为马氏是功能主义创始人，以他的调查方法为主的调查书(《人类学的询问与记录》)极具功能主义的特点，即都是在共时的层面选择问题，重点关注的是“现在”的社会样态。凌氏所增加修改的部分，正是中国民族志体例与西方相比最大的变化之处。或者可以说，中国具有上千年的历史文献这一事实，是西方民族学知识谱系所总结出来的调查方法不足以统摄的。本文正是要关注：在中国民族志调查报告中，为何如此注重利用已有的历史文献呢?
“苗族名称的递变”实为苗之族源的追溯。凌的重点是要通过古籍文献来论证今日苗的族源问题。他主要举例的中国文献是章炳麟《检论》：“凡俚繇诸族分保牂牁上下者谓之髳，音变为苗。”此外别无证据。用训诂的方法，凌纯声举了“髦”与“髳”同音译文，“髦”与“夷”同义，古“髳”所在之地，来推论出“今日之苗为古代之髦”的结论。在推论中，髳在何处?髳是由晋豫而迁巴蜀，巴蜀而湘黔，与萨维那氏的观点大致相符。[11](P.1-6)
20世纪30年代，部分民族史的撰写都涉及到苗的问题。王桐龄、林惠祥、吕思勉等对此有过论说。更有本族学者梁聚五站在本族的立场上谈论苗史，目的为了放大苗族，寻求苗族的政治地位;而凌氏则站在国族的立场上，将苗族缩小为古代的“髦”(中原的一支)，是想将其融入“五族”之内。
凌氏的写法并非个案，将被调查对象的族源问题，放在调查文本开篇之首，利用文献考证，加以推论与阐释，几乎是民族调查报告的书写范式。研究东南亚民族史的专家徐松石先生的《粤江流域人民史》推导出徸人是最纯粹的汉族。[12](P.6)育种学家诸宝楚在讲到滇疆“苗蛮”时说，西南民族归根结蒂终逃不出蒙古种(movgolion type)的范围。[13](P.13)当时许多模仿文本，也因治国需要的政治考虑，将族源与《中国之命运》中的观点结合，阐释各民族为同胞与兄弟的同祖同宗观念。如，任映沧的《大小凉山倮族通考》论证了“康族同源”、“炎帝贵胄”等。[14](P.214)
将族源问题列入调查文本的开篇之首，既成为中国民族志的独有特点，也是中国知识分子借用民族志族源研究，以达到其政治认同的特有方式。
(二)神话与祖源
除了开篇之首的族源研究外，还有另一类的神话及传说故事，其作用与族源研究有异曲同工之妙，有时被排在目录之尾，有印证开篇溯源之效。
在当时的民族调查中，祖源被通过神话、传说来考证。这类神话、传说一般采集于当地人的口述，但有意思的是，记录者往往会在文本中表述自己的见解。
抗战之时，贵州大夏大学的吴泽霖写了《苗族中祖先来历的传说》一文，认为洪水神话，只不过是一个汉化神话的传说。与吴泽霖不同的是，陈国钧在《生苗人的人祖神话》中，将洪水神话称之为人祖神话，即在这生苗的神话里，想不到有所谓“人类同源说”或“人类起源于一元说”的科学见解。[15](P.105-119)
神话传说中最典型的是“三兄弟”的故事。这种类型的故事很多，而且记录的模式为：长子一般是本族人(讲故事的人)，而老三一般是指汉人。如民国时期民族学家华企云记录的景颇族：野人大哥，摆夷二哥，汉人老三。对于此类“汉人为老三”的故事，当时的调查者只是将此记录下来，并未有对此作仔细分析。王明珂将其称之为“弟兄祖先故事”，认为这样的故事是想表现本族的自尊，汉人的优势，以及各民族间应有的对等关系。[16](P.115)然而记录也显示了另外一种情况。在《凉山夷族的奴隶制度》中，凉山传说中同样的故事却出现了不同的民族排位顺序：老大是汉人，老二是黑夷，老三是藏族，老四是白夷。[17](P.135-137)在陈国钧的记录中，显示的也是“汉先苗后”。这是否是记录者“以汉为尊”的心理，而修正了一种关于祖先的历史记忆呢?无论是本族人的“攀附”，还是汉人的自尊，当时调查者记录下来的兄弟故事，其实都重在强调共同血缘，即各族皆为同根生。把这样的故事放在民族志中，是为了证明无论什么民族，都与汉族是一体的同胞。
如此的观察点还在于通过“古历史”与“今现实”的关照，从苗族的“神话”中看苗族的“历史”。用进化论的观点看，神话里留着进化的痕迹。“神话中的野蛮怪诞的要素可以说是古时野蛮祖先的遗物。”[18](P.13)因此，神话是我们过去的“历史”。在《湘西苗族调查报告》中，凌纯声提到芮逸夫《苗族的洪水神话故事与伏羲女娲的传说》一文。芮先生的文章从神话学的观点，得出伏羲女娲为苗族之祖神。[19]芮氏的人类学报告给闻一多先生很大的启发。在《伏羲考》一文中，他提出“龙图腾”的重要概念，在芮逸夫的基础上，圈了一个更大的文化区，他所提到的所有部族，均同祖同源。[20](P.58-131)无论是芮逸夫，还是闻一多，其神话传说研究都倾向于共同的旨归，即要论证一个更大的具有同质性的文化区。而利用人类学采集的口传故事，是为了使其论证更显“科学”的权威。
以上的神话研究与人类学关系极其密切，以致闻一多在作神话研究时欣喜地发现人类学的调查报告正给了自己非常适用的材料。实际上，五四前后的神话研究普遍地采用了人类学的观点。在未接触马克思主义神话理论之前，中国学者对神话的见解主要受人类学派神话学的影响。人类学派的神话研究，主张用人类学的方法“取今以证古”，即通过对现代野蛮人生活及信仰的研究，去了解并恢复古代原始神话的面目。这种论证方法也被史学家所认同，徐中舒就非常赞同芮逸夫的观点。[21](P.1062)由是观之，对于研究神话的学者来说，证明古代神话在世界神话史中的地位，是其神话研究的学术目标之一。显然，这种论证为民族志的溯源研究作了很好的注释。无论是民族志中传统文献的族源追溯，还是利用传统文献对照现实的神话传说;无论是借古论今，还是取今证古，学者们都借用人类学方法，为治学找到了新方向。对于人类学家而言，为探讨现在“初民”社会之特性，借古论今更重要;对于历史学家而言，为古史研究寻找新方向，取今证古更重要。不过，历史学与人类学毕竟都在时间的差异中寻找连接，其目的并非一分为二，而是一石二鸟。
中国史学界流行的溯源问题已被学者们从语言学、考古学、历史学等方面进行研究。[22](P.35-44)在民族志调查中，这些方法都被不同程度地运用。如吴宗济的《拼音文字与西南边民教育》、[23]张廷休的在《再论夷汉同源》、[24]刘锡蕃的《岭表纪蛮》[25]。可见，族源考证成为中国早期民族志调查的首要之项，其重要性可见一斑。
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文章来源：“文学人类学”微信公众号2016年8月22日
【本文责编：张倩怡】
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