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二
或以为日、月二神是从男神伏羲（黄帝）分化而来，或以为日、月二神是从女神羲和（女娲）分化而来，孰是孰非呢？本文赞同后者，并认为两者异途同归的指向同一原型（archetype）， 前者所代表的神话实为后者所代表的神话的“置换变形”（displacement）。
女娲作为太古神话中的著名女神，毕生干了两桩惊天动地的大事，一是造人，一是补天。关于造人，古籍所载又有二说，一是女娲与男性神祇共同造人说，如《淮南子·说林训》云：“黄帝生阴阳，上骈生耳目，桑林生臂手：此女娲所以七十化也。”高诱注：“上骈、桑林皆神名。”这里尽管已隐含后世女娲与伏羲对偶生殖神话的滥觞，但它因折射出母系社会中以女性为中心的非血缘群婚信息（即女娲与诸神群婚生殖神话）而更具原始色彩。另一说则是女娲独立造人神话，见应劭《风俗通义》（《太平御览》卷七八引）：“俗说天地开辟，未有人民，女娲抟黄土作人，剧务，力不暇供，乃引绳于泥中，举以为人。”值得注意的是，女娲造人在此神话中凭借的仅仅是黄土，而土所表征的也就是大地。大地生长出植物，人类社会中母亲生养子女现象正与之相似，由于“类比”这神话思维的基本逻辑使然，“以地为阴性名词，图像作女人身”（5）并由此产生地母崇拜的现象在世界各民族中普遍有见。事实上，女娲在国人的观念中正是作为“地母”偶像的原型。《论衡·顺鼓》记载汉代风俗：“久雨不霁，则攻社，祭女娲。”按“社”即桑社，是古人祈生殖、祭地母的标志。《礼记·郊特牲》：“社，祭土而主阴气也。”《淮南子·说山训》高诱注：“江淮谓母为社。”《抱朴子·释滞》则干脆一语道断：“女娲地出。”今之学者亦肯定，“女娲既是地出，就带着庄稼神兼土地神、泥土神的性质。”（6）既然如此，“女娲抟土造人”神话的实质无非是说：女娲作为人类的大祖母，她仅仅依靠自身便生殖出了人类。至于《山海经·大荒西经》所载女娲之肠化生十神，又是一证。这里，既无作为对偶的伏羲，也无作为群偶的诸神，难怪《说文解字》释“娲”这“古之神圣女”时也直接肯定其是“化生万物者”。
神话是原始初民解释自然和社会现象的产物。从历史上有关女娲造人的种种神话中，显然可以梳理出如下演变轨迹：女娲独立生殖——女娲与诸神群婚生殖——伏羲与女娲对偶生殖。第一阶段上，女娲作为人类始祖的至上地位无庸置疑，神话反映出母系社会生殖观念中女性被视为第一位也是唯一者的现实；第三阶段上，伏羲虽与女娲共同生养人类，但前者居主后者居次则显而易见，神话反映着父权取代母权而成为社会主角的历史；第二阶段可谓一、三阶段之间的过渡，此时女娲居主的地位虽未改变，但男性辅助女性参与人类生殖的作用开始被社会承认。而以上三个阶段，又恰好反映出先民对性与生育之间因果关系的认识从无知到有知的发展过程。当我们让目光穿过茫茫远古就会发现，在人类生殖文化史上，“阴阳构精，万物化生”作为生理事实是客观存在的，但作为心理观念却产生甚迟。原始文化研究的诸多事实证明，处于母系阶段的原始人，尽管在性成熟之前早就加入了杂乱的性生活（这是动物本能所致），但并不清楚性交和妊娠这两种现象间的内在因果关系。英国人类学家马林诺夫斯基即指出：“野蛮人很多是不知道性交会生出孩子来，吃饭是营养身体的。”（7）法国学者列维——布留尔在《原始思维》中谈及原始土著总是把不妊的原因单方面归咎于女人时也写道：“这些土人知道性交的生理作用，但是因为他们并不认为怀孕实际上是取决于性交，所以他们连想也没有想到有时也应当把不受胎的原因归在受孕的参加者的另一方——男人身上。”（8）当然，只有两性生理上成熟后的性交才会导致妊娠，但在原始人那里，性交行为的开始并不受制于两性成熟与否，所以，他们猜不透“阴阳构精”是因，而“万物化生”为果这因果连环的人类生殖之谜。于是，生理上原本实际在场的男性，很长时间都被蒙昧的先民从观念上放逐在人类生殖王国之外。生殖观念上男性缺席必然伴随女性地位独尊，这是一块硬币的两面。正如女子不孕被认定与男子无关一样，母亲生养子女在初民心目中也就仅仅是女性自身独具的能力和行为（因为他们凭肉眼只能直观地接收到子女从母体分化而来这一表层信息）。因此，“神话所述的始祖群永远都是藉着妇人出现”，其怀孕生子往往又被臆想为“大自然开发”的结果，要么是裸露山洞被石刺伤，要么是水中浴身被鱼咬破，反正“神话所显示的，不是父亲的创造能力，乃是女祖自然的生育能力。”（9）这种先于“两性对偶生殖”意识的“女性独体生殖”观念（也是人类最古老最原始的生殖观），恰恰是“女娲抟土造人”神话的精神内核。惟此，女娲作为人类大祖母之女神、“女娲抟土造人”作为始祖神话的地位当是无可怀疑的。
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文章来源：中国民俗学网
【本文责编：王娜】
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