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刘珩：理论实践是本书中一个非常重要的认识论的概念, 您在第七章提到应同时以一种新的理论实践和实践理论对人类学及其发展加以引导。您在第二章还将人类学定义为一种理论实践, 理论实践和实践理论的区别何在? 民族志究竟是一种理论实践还是实践理论?
赫兹菲尔德：民族志是一种实践, 因此它事实上是一种理论实践, 然而这一实践却是以实践理论为依据的, 这一点如同所有的实践一样。普遍而言, 理论实践贯穿着实践理论的原则, 反映着实践理论的特点。理论和实践的关系在我看来绝对不是过去学术界普遍认为的学术理论和政治实践的简单二元论关系, 实践和理论与能动性行为与结构的关系极其相似。以理论实践为最终诉求的民族志的实践理论之所以有意义, 是因为它在很大程度上等同于实践, 因为人类学家的田野实践并不仅仅是同受访者一起工作, 而是同受访者协作, 共同阐释某一现象。从这一点而言, 只有人类学家才能在民族志的实践中最大限度地将理论与实践等同起来。
刘珩：“理论即实践”是您在《人类学》一书中提出的观点, 并且认为这是人类学灵感和洞见的来源, 我在阅读您的其他作品, 比如《镜中的人类学: 欧洲边缘的批判民族志》以及《历史之地: 一个克里特小镇的社会时间和历史遗迹》时, 发现您经常引用维科( Giambattista Vico) 有关知识的见解。维科的“知识是社会参与的结果” 这一洞见在我看来为结构和能动性、理论和实践之间建立起辩证关系提供了直接的依据。
赫兹菲尔德：“社会实践”这一概念在意大利社会理论界已经存在了相当长的时间, 从维科开始, 葛兰西( Antonio Gramsci) 、德·马尔蒂诺( De Martino)直至艾科( Umberto Eco) 都一直沿用这一概念。此后, 在政治上具有强势地位的欧洲学界中, 它又成为以实践为导向的人类学不可或缺的一部分。维科有关知识的见解使我们认识到学者们提出的种种抽象理论只不过是社会实践的一种形式, 因此忘却我们目前的知识是社会参与的结果肯定会削弱知识的作用和影响。用我们今天的话说就是去除知识得以产生的语境, 知识也随之变得毫无意义、没有任何作用。这就需要我们将田野工作中所必须碰到的诸多困惑和苦恼延展到对理论的批判性思考之中, 并且将理论得以产生的文化、历史以及政治语境都包括在内。如此一来, 理论自身就变成了民族志研究的一个客体。
刘珩：将理论作为民族志研究的一个客体来看待这一观点非常重要, 这同时也是您不断强调的人类学自我批判、实践以及反思精神的源泉。我们是否也可以进一步将理论看作是一种社会现象、一个过程、一次实际的事件, 只不过经由一种高度概括性的意识, 具体化为理想结构、宏大理论、国家、一个超验的统一体以及带有西方殖民主义烙印的人类学等等。
赫兹菲尔德：我想我们可以这样认为。理想结构( 理论) 与现实事件( 实践) 之间的划分体现的是一种等级关系, 按照维科的观点, 这种划分都建立在“基督教的神圣性”和“非基督教的堕落”之对照关系的历史中。所以强调人类学和民族志是一种象征体系, 正好说明实践和理论相分离的过程以及实践和理论被安排成一种等级关系的过程。我在《镜中的人类学: 欧洲边缘的批判民族志》一书中提出了国家和一门学科的可比性观点并且详尽阐述了将人类学作为象征体系加以认识的意义所在, 我在泰国进行的田野调查也部分出于这一目的。
二、真实与虚构
刘珩：您在《人类学》一书中指出, 人类学这门学科最近几十年来已经具备了同历史研究相结合的能力, 并且向文学和艺术研究等领域延伸并展开评论。只不过当人类学家以民族志的手法撰述历史和文学的时候, 他们并没有意识到此刻在做的是一件与民族志撰写截然不同的事情。事实上, 我对人类学民族志与文学文本之间的关系的困惑由来已久: 二者谁更“真实”? 谁更具有虚构性? 詹姆斯·克利福德( JamesClifford) 曾在其1988年出版的《文化的困境: 20世纪的民族志、文学与艺术》一书中感叹“人类学还在等候它的康拉德”, 而维克多·特纳( Victor Turner) 不止一次地宣称自己更愿意借助诸如小说家、诗人以及先知一类具有中介潜质的思想家及其作品来寻找灵感, 这些似乎都表明文学文本比民族志更真实可信。
赫兹菲尔德：你不认为发出这样感慨的人类学家或许有一点虚伪吗? 或者是过于浪漫吗? 我认为我们应该做我们确实能够做好的事情。有一些人类学家不会按照规范来书写民族志———这种现象对于大多数的学科而言都是一样的! 我认为文学和民族志之间有着重要的联系, 我在《一个希腊想象的肖像: 安德雷亚斯·尼内达克思的民族志式的传记》( 芝加哥大学出版社, 1997) 一书中探讨了这种联系。将民族志和文学文本的风格并置一处或许对双方都会产生全新的洞见: 现存的民族志资源为小说家提供了丰富生动的有关各种思想和现实的评论, 而这些都是他们不太在意的, 同时, 小说家高度的个人化观点又能够弥合社会分析与现实经验之间的鸿沟。有关民族志和小说之间的关系至少可以从小说家康拉德和人类学家马林诺夫斯基等人以及他们不同风格的作品中初见端倪, 他们二人都是流亡在外的波兰人, 彼此是朋友,并且都用英文描述着文化的差异。近年来有关文学的人类学作品主要强调将书写作为批判反思的园地, 以此来反思诸如性别和种族一类现象的规范性权力结构。当然, 我认为人类学家在论述的时候更应该言辞谨慎, 比如他们不会宣称自己已经理解了社会参与者的内心世界, 而小说家可能会通过想象找寻到深入人的精神世界的途径, 但人类学家如果这样做就具有一定的风险性。尽管约翰·利维特( John Leavitt) 认为我们可以通过民族志这一最为有效的书写方式去达到这一目的, 我还是觉得要保持谨慎!
刘珩：作为人类学家的马林诺夫斯基和作为小说家的康拉德二人的经历和作品确实有很多相似之处。我自己也写过一篇题为《部分的真理: 人类学民族志与文学文本的“书写”》的文章, 来说明文学文本与民族志的虚构与真实看来只不过是西方经验中的二分法给我们设置( 或虚构) 的又一个未经证明的命题而已。克利福德在《文化的困境》一书中认为民族志是一种文化的收藏形式, 各种大异其趣的经验、事实被选择、收集, 并从原始的情境中剥离出去, 最后被赋予永恒的价值并按照新的分类体系重新排列, 因此民族志撰述具有诸多虚构和想象的痕迹。然而我们却在《文化的困境》一书中发现了人类学家和小说家截然不同的形象: 康拉德凭借《黑暗的心》被后现代人类学视作不属于人类学专业却完成了人类学创作的西方作家, 因为康拉德借助他者的影像“反思”了西方的殖民霸权。也就是说, 康拉德并没有像文化人类学家一样以一种西方人文主义高高在上的姿态对异文化“他者”进行任意的描述和阐释。马林诺夫斯基却因为自己所写的《日记》的出版而给自己的形象带来了诸多麻烦。很显然, 反思人类学在建构自身话语的合法性的同时, 只注意到了小说文本“民族志撰述”的“真实性”, 却忽略了其“虚构”的一面。此外,文学文本作者“西方人”的、“殖民者”的形象被有意加以掩饰。
赫兹菲尔德：我同意你的看法, 反思必须针对文化假设, 而非民族志撰述者本人。我还是想强调将民族志和文学文本加以比较对双方都能产生全新洞见这一观点, 但是我们还更应该认识到二者在体裁以及各自关注点上的相似性及差别。
刘珩：小说是否确实具有民族志的价值? 这些价值将对人类学民族志产生何种影响? 我个人认为民族志通常具有的描述的、想象的以及能引发感触和共鸣的特点确实同很多文学文本非常相似, 这是否意味着有一些人类学家正在采用民族志的方法写小说, 或者他们正在以小说的形式书写民族志, 这一现象是否正如您所说的人类学家“正用全部身心去感知他者的世界”?
赫兹菲尔德：从民族志者的角度而言, 将民族志与小说并置一处的最大优势就在于它解决了如何表述主观性这一问题, 而这一直是人类学理论和地方性实践或相互融合或互起争端的领域。有的学者认为人类学家在实践中一旦摈弃了本学科的教条和原则, 不再一味专注于客观的观察和描述, 他们肯定会成功地深入到社会参与者的“内心世界”, 从而进行活灵活现的描述。尽管如此, 我个人仍然认为没有必要撰写民族志式的小说( ethnographic novels) , 我们的任务就在于从民族志的意义来对待小说和小说家, 即继续追问诸如小说的读者、其所产生的文化反响以及他们的社会发展轨迹等问题。
刘珩：这是否就是您刚才提到的“人类学家应该做自己确实能够做好的事情” 这一观点的进一步解释呢?
赫兹菲尔德：可以这样说。强调联系的同时, 我们也应该注意差别, 这就是我所认为的比较和反思的意义之所在。我始终认为这两种形式是存在差别的,但对于人类学家而言, 探索小说家的书写风格以及公众对这些文本的回应或批判是非常有益的———公众对小说文本的回应反映了地方性文化观念如何看待和评价小说家所采用的集体表象的方式, 同时也对我们考察集体和个人能动性在构造和改变文化价值观念中的紧张关系有很大的启示。
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文章来源：复旦人类学新浪博客 2013年4月13日
【本文责编：思玮】
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