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[胡彬彬 王安安]叙事视角下的传统村落新民俗
——以湘南B村“周礼古宴”为例
  作者:胡彬彬 王安安 | 中国民俗学网   发布日期:2020-04-06 | 点击数:1082
 

   摘要:“周礼古宴”是湘南B村最具代表性的民俗活动。官方记述中显示它源于周朝“三礼”,民间则认为它是从村落开派起传承的,现在看到的村中经由官方组织安排的古宴现场表演则于近年才产生。这就使人们在认知上产生了模糊甚至矛盾。从叙事的视角来看,关于“周礼古宴”官方叙事与民间叙事并没有本质冲突;古宴活动本身是关联于传统,又符合发展之势的新民俗;更是已融入村落生活,具有生命力的真民俗。

  关键词:官方叙事;民间叙事;传统民俗;新民俗;真民俗
  作者简介:胡彬彬,中南大学中国村落文化研究中心主任、教授,博士生导师,主要研究方向为考古、文化、社会学及统计学;王安安,中南大学中国村落文化研究中心博士生,郑州大学建筑学院讲师,主要研究方向为建筑科学与工程、电力工业、文化。

  引言
 
  在湘南一个闻名全国的传统村落B村有一项代表性的民众文化活动,同时也是村落最重要的非物质文化遗产——“周礼古宴”。在一些政府文件中是这样记述的:“‘周礼古宴’是永兴乡间红白喜事重大活动必遵的综合性民俗礼仪,以B村为中心,保留最完整。宴会由接客、宴客、送客三部分组成。”在调研中笔者了解到,永兴地区确实有宴客礼仪活动的传统,从村落开派立村起传承至今,也形成了地方特色。但是由官方组织的“周礼古宴”现场表演活动却形成于2005—2006年。这就使人们对于活动的认知产生了模糊甚至矛盾:“周礼古宴”的文化之“源”到底是何时?它是传统活动还是现代活动?它是一类真正的村落民俗,还是仅仅为借用传统文化之名的一个表演空壳?现今在全国众多传统村落中类似的活动不在少数,从苗乡放水灯、蒙古族祭敖包到西南边陲的葫芦丝吹奏,再到东北地区的“满屋炕”展示……因而,以上对于B村“周礼古宴”问题的发现具有典型性,将之厘清并得出结论有利于我们正确看待传统村落民俗活动及文化。罗兰·巴特有言,“人类只要有信息交流,就有叙述的存在”,叙事近乎囊括了日常生活中的一切方面。本文以此角度切入,通过对官民两方叙事特征的差异对比,引出对“周礼古宴”活动实质的分析。
 
  一、官方叙事与民间叙事
 
  对于“周礼古宴”,主要有官方叙事与民间叙事两类。官方叙事多以新闻报道或政府文件的形式出现,民间叙事多体现在当地村民的口头叙述中。
  1.官方叙事
  材料1:
  “周礼古宴”源于周朝“三礼”。接龙桥被红布装点得喜气洋洋,迎客队伍浩浩荡荡。在司正的带领下,4名头戴一字巾帽、身穿酱红宽领右衽长袖衫的司仪和4名身着圆领彩衣的吉祥童子欢喜迎客……司乐队演奏和演唱的曲目丰富,或是节奏明快的湘南花鼓小调,或是婉转绵长的古昆腔,听着听着就来到了宴客的祖厅。
  客人按长幼秩序从上至下入座,祖厅传杯,祝酒四杯,贺词四轮。宴席三亭到位(寓意步步高升),大乐三曲为篇,唱赞三合成章,敬酒三巡成礼,菜肴三三加一。菜肴融合了粤菜、徽菜、湘菜的特色,号称“十碗荤”。固定的菜名、固定的上菜顺序。
  此篇是为村落介绍或宣传的代表性报刊新闻稿件,概括力强、通俗易懂,间插有客观性评价,能够让受众在最短时间内完成对“古宴”活动的直接认知。
  材料2:
  上菜开筵是宴礼的大戏。大乐和鞭炮声一息,厨师则指挥堂倌手托菜盘鱼贯而入,从首席开始,依次按照各人分定的席次在下席的侧位将菜递到桌上……同时大乐奏起,待堂倌们退出宴会厅,大乐即止。司正起立面向首席致辞后,乐队起乐演唱第一首曲子。曲目不固定……但都以唱为主,适当配一些简单的程式化表演。第一、三、五、七、九和最后一道菜各演唱一曲。以婚宴为例,以《诗经》的篇目为唱词,第一曲演唱《关雎》:“关关雎鸠,在河之洲。窈窕淑女,君子好逑。”……每上一道菜,奏乐一阕,司正领头全体礼仪人员齐呼“请”,之后便是唱曲和唱“敬酒辞”,上第二、第四、第八这三道菜时,司正手端酒杯行到首席敬酒,手指蘸酒分别向天、地、中弹一下,表示敬“天、地、神”,然后在笛子的伴奏下开唱,第一首敬酒辞是:“一杯敬嘉宾,天地四时春,正月梅花雪,三月桃花人。”……逢二、四、八这三道菜敬酒,意为好事成双。敬三杯酒,蕴含“一生二,二生三,三生万物”的生生不息之意。第九道菜鱼上齐后,司正再一次行祝酒礼,说道:“高亭习俗,此杯圆令,圆令之后,量宏宽饮。”此后便不再行令劝酒,进入一种较宽松随和的气氛。
  此篇叙事更加详尽,通过大量引用古文献词句使所述的“周礼古宴”场景更具历史文化意义。
  官方叙事将“传统”奉为至高无上的权威,因为叙事者知道,在民众心中,有了传统才有文化,才有传承的可能和动力。因此,官方叙事中将周代“三礼”视为“古宴”之源。礼文化是传统中国得以内部安定的根本。统治阶层以“礼”来规约组织社会秩序、维持统治,普通民众的衣食住行娱无一不与礼密切相关。村民的“礼”是沿袭而来、融于血肉的,对“礼”的自觉和信赖更是一种精神境界。具有国际化特性的外来游客对“礼”的热情则是因为现实中“礼”的缺失而产生更加急切的期盼索求。在此背景下,官方便有了进行“古宴”叙事,强调传统、文化寻“源”的充足理由。
  其实最初,因B村所在的高亭自唐宋时就是县治所在,与周边的几个乡镇共称金陵乡,所以广泛流传于此的宴礼习俗被当地人称为“金陵农家喜宴”,此名称有着明确的地域语境特点。2006年,在官方叙事创作初始,为追溯活动“礼”之源流,将其更名为“周礼古宴”。其后的称谓又有所分化:民间延续“周礼古宴”的说法;官方叙事中则统一为申报非物质文化遗产时的“高亭宴礼”。从这一变化历程可以发现:官方叙事紧密贴合当下政策,明显是现代性语境下“正在进行”的叙事。但同时,官方叙事者也认识到“正在进行”仅仅是一个片段,要想实现长久发展,不仅要突出地域性,还必须寻根溯源,使活动成为具有历史感的延续性叙事。
  2.民间叙事
  作为生活中最基本的行为表达之一,民间叙事就发生在乡间地头众村民的日常交流中。本文所论的民间叙事偏向于口承叙事,具有极强的现场发挥性。笔者在调研中经常听到当地村民这样讲述:
  “‘周礼古宴’啊,是我们这里最好的活动了。听老人说从我们祖先那时候就有了……(讲到办红喜事)有些困难家庭只办一两席,甚至不办的……这里重男轻女思想有点严重,所以连生两个女孩压力很大,我还得生个男孩。”(村民Y)
  “现在没有很多人来一般就没有(‘古宴’),除非有(红白)事。很多(班子成员)都要从外面请,难凑。以前那个跟我玩得很好的×××现在也没在了。”(村民Q)
  对于作为叙事者的村民来说,句子是自己组织的,词汇是自己根据经验选择的,临时发挥的各种相关事项也是自己欲分享给受众听的,加上动作、姿势、细微表情和语调顿挫的辅助,彰显出民间叙事的个性特征,拉近了他们与受众的心理距离,并由此产生叙事所构建的世界同真实世界发生更为紧密的关联,弱化叙事的虚构性,从而最终增强叙事本身的可靠性与有效性。但同时,他们也会不自觉地将主题偏向个人经历,因而情节有些跳跃,思路有时也不太清晰。也正因如此,民间口承叙事的信息量往往是巨大的,叙事的跳脱可以立体呈现村落的一切生活。在未受到官方叙事强势影响之前,民间口承叙事演化是自然而然不自觉发生的,与村落的发展同步。
  随着村落的开发,熟人社会被打破,B村也同样融入全社会交流的大环境中。在民间叙事的对象中,由广大游客组成的生人群体占据了大部,他们对村落仅有零星了解,有通过与村民交流来增进了解的需要。这种改变加速了民间叙事的“程式化”进程,村民在一遍又一遍近乎重复的讲述中渐渐失去“创造”的激情,只剩下对以往“程式化传统”的模仿。不仅如此,随着“古宴”的宣传,官方叙事的效果日渐显露。村民耳濡目染,又会对官方叙事产生模仿。这样,民间叙事就彻底从原本的经验性偏向模仿性。官方叙事中将古宴传统的根源追溯至时代更为久远的周朝,符合大部分村民追寻文化之根的心理需求。随着对活动讲述的重复性继续,不仅受众对“古宴”活动持真实性叙事判断,而且作为叙事者的众村民也都相信了所述内容,模糊了叙事本身的历史性、真实性、经验性和虚构性之间的界限。
  总之,“古宴”活动官方叙事是近年产生的,高举周朝“三礼”的文化传统牌,以宣传活动和村落为叙事目的;民间叙事则是从立村一直传承至今,从开始的随性表述到被官方叙事所影响,丢弃了原本灵动的人民性特征,开始对官方叙事的模仿与接受。
 
  二、“传统民俗”还是“新民俗”?
 
  既然官方叙事与民间叙事并没有本质冲突,那么近年产生的“古宴”活动到底是传统民俗还是新民俗呢?
  “传统”是指世代相传的、具有特点的风俗、道德、思想、作风、艺术、制度等社会因素,具有延续性和稳定性特征。学者高丙中综合多家观点,认为民俗是“具有普遍模式的生活文化”,民俗生活则是“民俗主体把自己的生命投入民俗模式而构成的活动过程”,正式将民俗从静态的文化事象变为了活态的、人的行动过程,这一看法得到很多学者的认可。于是,从学术界定和实践认知出发的传统习俗就具有历史沿袭性、发展适应性、社会相对稳定性、集团性、民族认同性的特征,是作用于其地域范围内人们自觉或不自觉、有意识或无意识的行为准则。随着社会的发展,民俗形式出现了一些新变化,如假日旅游、看“春影”、“双十一”狂欢、“抢红包”等,这些有别于传统民俗的文化娱乐形式引发部分学者的探讨,成为舆论的热点。例如,中国电影家协会秘书长饶曙光将近年的电影“春节档”称为“新民俗;学者左衡认为,“继‘春晚’之后,‘春影’正成为一种现代的新民俗”。对于新民俗与传统民俗之间的界限,因学科研究视角及各学科之间的交叉复杂性,学界尚无明确定论。
  官方叙事中将“周礼古宴”的源头追溯至周代的“三礼”。周代为了维护和巩固国家政权推行“礼乐之治”,从饮食起居到祭祀丧葬,社会生活的一切方面都被纳入礼乐制度中,“礼”是必须遵守的社会规范。相比《周礼》的宏观构架,《仪礼》偏重于各项社会生活礼制的具体行为规范。其中《乡饮酒礼》中可见“周礼古宴”活动的文化依据。杨宽认为“乡饮酒礼起源于氏族聚落的会食中”,“不仅是个欢迎贵宾、尊长老的仪式,而且是乡的一种咨询机关”。“历朝统治者都十分重视乡饮酒礼,因为他们可以通过这个平台对百姓进行一些礼法与政治方面的教育。”这种文化结构根深蒂固地植入传统中国人的心中,成为一种文化自觉与民族心理依赖。
  B村始祖受礼文化的长期浸润,在两宋之交的动荡时期南渡宦游并定居立村。他们在B村繁衍生息,在日常生活中遵守、延承、表现着“礼”,逐渐有了具体的宴客礼俗。礼文化是沿着历史的时间流传承下来的,“三礼”有其产生和施用的特定背景,人们不可能在同样的时空节点去体验完全真实的乡饮酒礼。但“(人)有能力闭了眼睛置身于‘昔日’的情境中,人的‘当前’包含着从‘过去’拔萃出来的投影,时间的选择累积”。“三礼”时期的礼乐制度、六百余年前立村的宗族礼制,还有今日的社会礼仪,这三个时间段的“礼”正是“人靠了他的抽象能力和象征体系”一方面累积了自己的经验,另一方面融入他者的经验所共同传下来的生存办法。这是一种在不同环境之间存在的意识连接,也正因为如此才能在今礼中留存古义,“古礼为今用”。
  当然,这种连接并不代表传统环境、当下现实环境、叙事中的虚构环境是同一的,也不能就此认定今天看到的“古宴”就是“传统民俗”,它们依旧有着不可逾越的鸿沟。叙事事件总是在它的语境中发生的:司正致敬酒辞要在受官方文本安排指导下的宴席环境中;村民对游客聊起自己的做菜方式发生在后者体验“古宴”后对“十碗荤”产生兴趣并询问之时;×年×月的“古宴”活动记录则是为了工作总结。正因为语境的存在,叙事看或听起来才更加真实,人们才会轻易将逻辑清晰的叙事环境与真实环境混淆,将自己视为叙事角色,全身心投入其中。“周礼古宴”之所以扬名,也得益于行之有效的官方宣传和鲜活生动的现场体验。游客总能看到诸如“品古宴,游B村”之类的笔承话语,自然而然地将“古宴”语境与传统村落的当下环境合一。无论是官方文本还是“古宴”现场活动,均不能脱离所发生的村落环境。即使在叙事语境与真实环境下,作为叙事者的村民和受众仍然会有自己建设的心理语境。这种心理语境虽然和个人的记忆、经验相关,但它是在当下产生的。由此可知,目前在B村所能看到的“周礼古宴”以及可以查证到的相关各类官方文本、可以获得的民间叙事信息都处于当下环境中。从这个意义上说,今天的“古宴”已成为村民生活的组成部分,是一种与B村相结合的新民俗。
  当然,“新”是相对的,相比正在进行的“古宴”活动,之前发生过的均已成为传统。随着时代的发展,传统习俗中那些远离村落生活、失去生命力的元素会被淘汰,那些能够融入生活、具有活力的会传承发展下去。“周礼古宴”能否作为一种新民俗延续下去,取决于以下条件:其一,它必须是活态的,不能仅仅存留于文本中;其二,必须坚持对传统的尊重,与活动相关的人都应怀有敬畏与尊崇传统文化的心态;其三,要有文化作为支撑内核;其四,要有发展适应性;其五,拥有持续的村落认同性和可传承性。
  笔者认为,不一定非要将“新”与“传统”看成是泾与渭。习古之礼,呈古之志,也不一定非要明确定位在一个既定的朝代或历史时期。“古宴”活动以它的沿袭性、新时代性展现于我们眼前,不会因为某一类型叙事的变化而产生本质转换。
 
  三、“真民俗”还是“伪民俗”?
 
  自20世纪60年代美国民俗学家理查德·道尔森以极其严苛的标准界定了他对“伪民俗”的理解开始,这类特殊的民俗现象就引发学术界的热烈讨论。他认为“伪民俗”“是打着地道的民间传说旗号,假造和合成出来的作品。这些作品不是来自田野,而是对已有文献和报道材料不断进行系列的循环反刍的结果,有的甚至纯属虚构”。这种观点过于绝对。后来包括阿兰·邓迪斯以及众多国内学者在内的多数研究者赞同“伪民俗”在一定条件下能够转化为真民俗的观点,言明它是一种进行时态而非完成时态。那么,“周礼古宴”活动到底是“真民俗”还是“伪民俗”呢?我们可从四个层面来辨析。
  其一,场合。B村“古宴”发生的场合是在当下的村落或周边乡镇。在官方文本叙事中,它被一个作者所描述的纸面建构世界所代替;在民间口承叙事中,它被叙事者加入自身经验加以表述;从受众角度看,它又与其心中所理解、联想、期望的世界重合。随着叙事,真实环境与构想世界之间在不经意间自然地来回切换。虚构与真实之间发生着密切的关联,并不是处于剑拔弩张的对立面。
  其二,目的。“古宴”活动的目的具有多重性,是活动发生之前预设好的,是经过各个主体建构的真实存在。政府要借活动提高B村知名度,实现村落发展,切实改善村民生活条件。官方叙事者要实现宣传效果,打开市场,同时也希望这一新民俗在挖掘的过程中贴近地方传统,进而影响受众的认知、情感和价值观。参与活动叙事的众村民多将焦点定位在游客身上,通过观察其行为来获得外界信息,希望其多购买农副产品等。活动的体验者则期望能够对村落文化有大体上的把握,使此行更有意义。
  其三,受众。受众能够对叙事进程产生直接影响。比如“古宴”活动参与人数增加会抬升宴席气氛,参与人的知识水平和工作性质会影响其对“古宴”的评价,参与过“古宴”活动的人会对B村文化形成记忆留存。“古宴”活动有时可以影响受众对已有的认知进行对比辨识,在活动中经常听到游客发问:“导游,他(司正)的衣服和我在××处看到的不一样。”也有游客表示:“祖厅的宴席就应该是这样严肃而宏大的,这就是‘礼’。”
  其四,叙事。“古宴”叙事的核心是“礼”,是村落民俗。这种叙事具有例释性,有别于再现,“因为它并不寻求复制现实,而是意在呈现那些经过筛选的诸现实层面,这些要素的意义并非来于历史性、心理性或社会性真实,而是来自于伦理性及形而上的真实”。若将叙事语境扩展到B村所在的乡镇地区,会发现处于活动整体性叙事中的“礼”的民俗意念是以B村为中心呈扩散状隐现的。相对于我国众多的传统村落与异彩纷呈的民俗文化来说,“古宴”亦是一个例释性的片段。礼之仪式和意念来源于“三礼”的传统,礼之教化与态度来自乡村社会,礼之实施与惯习又是从村落日常生活中而来。这是一个真实、活态的生活切片,其内核意义远非“伪”之含义所能企及。
  学者毕旭玲认为“‘伪民俗’之‘伪’在于它的‘去生活化’”,真民俗必然是贴近生活的。对B村人来说,“古宴”活动不单单是一个程式化的表演,它来自村落,传承于村落;它是一个开放化的礼仪过程,人员参与性灵活;它是一个活态的B村村落生活组成部分,是属于该地区的真民俗。
  大卫·刘易斯认为,“惯习是作为对大范围的、反复出现的协作问题的实际解决办法而产生的社会规则”。显然在B村,“古宴”已经成为乡村惯习。在不断的反复中,叙事者磨炼着自己对于流程细节的熟练度,将自己作为叙事元素融入整个故事中。他们之间已不需言语作为媒介,一个手势互动就可以成就叙事情节的配合完成。当这种默契达到一种不需自觉的任意性状态时,就会在村民群体的基础上形成无意识性规则。这一规则又作用于村落生活,成为一种潜意识,对每个村民产生影响,非强制性支配着他们遵循群体的从众行为。这样,就在整个村落及其周边地区建构了对于“古宴”活动的任意一致性行为意识系统,也就是村落社会惯习。在此意义上说,“古宴”活动是已经融入村民日常生活的惯习,是有着地区文化传承性与发展性的真民俗。
  这样单方面下结论未免有些主观,我们还可以从客观的旁观者或见证者的视角来对“古宴”的性质进行判断。那些现场站在观察角度审视“古宴”叙事过程的人们,以及通过官方叙事或民间口承叙事间接获得“古宴”信息的人们,因直接参与性的缺失而多了一层“外界”的屏障,他们可以在信息消化时间过后相对客观地调取自己的经验看待“古宴”活动,这种判断具有重要的参考价值。专注调查传统村落多年的湖南卫视主持人李兵曾表示:“这是极具创意性的民俗,尊重历史必须值得肯定。”河北某房产开发调研团队负责人李泽东也在通过搜集各种材料了解B村“古宴”后认为,相比放入博物馆中展览的民俗文化,“周礼古宴”是通过动态的手法凝聚各界吸引力的真实生活。从某种意义上讲,正是因为有“古宴”民俗的存在,村落才能有当下的传统情性,而这才是这类真民俗最重要的内涵。
 
  (原文刊载于《中州学刊》2019年第11期,注释从略,详参原刊)

  文章来源:中国民俗学网
【本文责编:梁春婵】

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