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[陈小锋]雨水与“灵验”的建构
——对陕北高家峁村庙的历时性考察
  作者:陈小锋 | 中国民俗学网   发布日期:2019-08-16 | 点击数:1198
 

  摘要:乡村庙会中,“灵验”意识影响着人们崇神祈灵的行为和庙会活动的展开,因而,灵验问题成为民间信仰研究的重要议题。祈雨作为高家峁村的中心事件始终与灵验问题耦合在一起,成为透视人神关系的“窗口”,具有了媒介的特质。随着社会变迁、生计转型,雨水意义发生转向的历时过程,同样也是灵验的建构、传承与再建构的过程。然而,灵验并不是笼罩在乡村世界之上的结构形式,也不是纯粹心理活动的个体观念,它是始终存在于村民生活世界之内的社会事实,其背后隐含着人、自然与神界三重世界的勾连。

  关键词:雨水;灵验;建构;三重世界


  乡村庙宇规模不等、神灵不一,但追问起庙会“为什么红火、热闹?”,人们的回答基本都指向神的“灵验”,神越是灵验,意味着地方社会的神越具有权威。值得注意的是,灵验问题既是一个地方信仰的现实问题,也是一个信仰研究的理论问题。前者决定了庙会信徒的多寡和香火是否旺盛,后者指隐含在神灵崇拜形式背后需要研究的建构机制。那么,“灵验”在神与人之间如何体现?村庄又经历了哪些变迁,使得灵验在空间与历史的维度得以延伸?本文通过呈现高家峁村以雨水作为感知中介而形成的人神互动历程,解释其背后隐含的雨水的意义转向与灵验的建构机制。

  一、灵验研究的理论与问题

  “灵验”与否是判断人神互动效果的基本指标,若没有了灵验,就不再有民间信仰,更谈不上民间信仰的持续发展了*,因此,“灵验”的解读尤为重要。一般而言,灵验程度可依据庙会的兴衰表象加以判断,似乎分析了庙会的兴衰也就分析了灵验。结构主义视野中庙会被视为社会结构的一部分,赵世瑜通过比较发现,华北地区的庙会作为市镇集场的必要补充,要比南方地区显得较为活跃*;政治制度也与庙会有着微妙的关系,当国家体制中存在“制度性自欺”*的时候,庙会被视为异质性力量而被排斥,然而,无论是经济的补充成分,还是政治的排斥对象,灵验问题却被宏观结构所代替或遮蔽;在中观视域中,有学者用信仰惯习、供需合力、灵验驱动构建出当代中国民间信仰的“三维模型”*结构,认为灵验是信仰需求者与信仰供给者符号互动的产物,这种认识表明了灵验存在和延续的形式,人们可通过庙会或者互动仪式实现与未知世界的联通,但“仪式本身是形式,其本质,应当是灵验”,庙会或者互动仪式本身亦不能完全揭示灵验的渊源与意义。

  与结构形式的说法不同,有研究提出神的灵验能带来“经济益处”[注]的功利主义观点,还有对神灵的敬畏和“预置性”心理的心理学说法[注],灵验被界定为前置性的概念。不难发现,二者其实倒置了灵验效应与灵验原因的位置,具有目的论的倾向。

  “灵验”是一种主观认识,但它不是悬置在乡村世界上空的结构,也不是简单的功利或纯粹的心理概念。可以确定的是,灵验并非一个先验的、固定的概念,它是在地方社会空间里人与神一次次互动的结果。当然,泛化地强调人与神的互动也不足以说明“灵验”之内涵,人神互动的研究范式尚需“具体而微”的解释主义,因而有了人的主体性解释:一方面,出现“心诚则灵”式的解说,无论“灵”与“不灵”都可归结为个体的“心诚”程度。[注]另一方面,与其说是神的灵验,不如说灵验是人们集体情感或认同的一种确认方式。[注]二者都突显了主体性价值,但却淡化了地方环境、时代变迁的影响。

  因此,部分学者将目光转向了“微观性整体”[注]的解释范式,如曹荣以京西桑村探讨了灵验之于天主教徒的生活意义与乡土社会的文化逻辑问题。[注]然而,微观场域中人与神的互动并非都是直接互动,在人与神之间需要灵验的感知中介,庙会上的信仰本质上是一种经验信仰,即可感知的观察和控制之下的信仰,赵旭东在河北地区的庙会中发现“神的灵验,通过‘观香’解决矛盾纠纷,裁决的灵验性反过来又强化了神的权威性”[注]。除了解释人神互动的中介因素,还应关注人神互动的方向问题,实际上,人与神的互动也并非仅仅是神对人的恩惠,神也有对人“感恩”的一面。从根本上来讲,人与神不仅是互动,更是一种相互构建的关系,互构的过程中嵌入了其它的中间因素。

  那么,“灵验”究竟如何成为了现在的模样?在历史变迁中经历了怎么样的过程?“灵验”的解释首先要明确人们如何归因以及为何如此归因,“强调灵验,看似荒诞的传说实则是乡土社会流动的魂,是一个地方之所以成为地方的原因之一,是人们获得认同、培养情操以及与他群交往的方略和手段”[注],因此,乡土语境中的归因自然不同于科学逻辑,需要人文理路的思考。

  值得注意的是,仅有“横截面”的剖析和主体心理的透视还不够,因为“有着‘灵迹’贯串的乡村庙会传说隐喻了民众对其生活空间的想象与建构,和对生活空间所有资源分配的机制,是民众对相应部落历史群体记忆的结果”[注],灵验的解释与其建构的历史过程紧密相关,问题的研究最终要回归场域,既要有微观性整体的观察,还需加以历时性视野的整合。对村庄变迁、地方性常识“包括民间信仰、神祇构建在内的一切文化事象的理解,都应该放在一个区域发展演变的复杂动态过程中去理解”[注]。即从村民完整的生活世界中描述人神互构的过程,通过感知中介解释地方信仰活动中“灵验”的建构问题。

  二、高家峁村的“他山之神”与雨水崇拜

  高家峁村地处陕北北部,属黄土高原地带,其地形千沟万壑,是榆林市子洲县南部的一个小村庄,附近一带也被称之为南川。空中俯瞰,高家峁位于一个山顶之上,不过山顶犹如被“削平”,山上削平的地势称之为峁,村民在此繁衍生息。该村庄规模较小,土地极为贫瘠,农民主要种植小米、玉米等粮食作物,世代沿袭着相似的生计模式。在上世纪80年代之前是典型的“靠天吃饭”型农业生产方式,“收成好,则民稳;收成不好,则民不安;跌下年成,则民慌。十年九旱,歉收时为多”[注]。80年代之后该村发生明显变化,先后多次获得过“先进生产队”“万元户模范村”等称号。目前,该村人口大量外流,土地已大面积抛荒,成为名副其实的“空心村”和“留守村”。

  高姓是村里的主要姓氏,相传祖先从山西移民而来。虽说陕北地区“无庙不成村”,村村皆有神灵,而高家峁在上世纪70年代之前没有庙、也没有神像,现在的庙要从文化大革命说起。距离高家峁村东北方向五里路,有一个村庄叫小沟村,当时也叫小沟生产队,两村同属于子洲县下面同一公社。文化大革命时期的“除四旧”、“破除迷信”浪潮席卷各地,1976年小沟村的庙也不例外,但庆幸的是庙里的龙王神像被转移到高家峁村,被该村村民偷偷地保存下来。

  龙王成为高家峁村“请到”的第一位神灵,据村民讲,当时那尊神像“可猴咧”[注]。而意想不到的是,自从供奉上了神像,高家峁村的人神“互动”日益频繁,而且神与人都发生了巨大变化,甚至气候条件也变得风调雨顺。虽然“有求必应,有应必酬”是一种人神双向互动的模式,但人与神的互动不是单向的人祈愿——神佑护——人感恩的互动,也不仅仅是人对神力的确认,村民讲“(自从)咱庄里把那(神像)抬上,人人光景就好过了……庄稼长得可好咧”。人们言语中直接表达的是神对人的佑护和人对神的感恩,如果从完整的时间顺序来看,其实还隐含着神对人的“感恩”,“偷藏神像”可视为人的善行,风调雨顺可解释为神对人的“感恩”,二者互有感恩,也互有善行。

  时至今日,以前只有“龙王”一位神灵,历经多次扩建、改建,先后“请来了”更多的神灵,如“齐天大圣”“无量祖师”“观音菩萨”“财神”“文昌”“水母娘娘”“药王”“土地神”等。每年农历六月二十三是庙会正日子,由于神的“灵验”,村庙活动的影响已经超出村界、跨越宗族。2012年,该村庙被确定为县级文物重点保护单位,2014年成了市级文物重点保护单位。

  那么,高家峁的村庙为何能请来诸神?这不仅得益于龙王的“面子”,也有人们的虔诚和努力,是人与神协作的结果。可以说,人塑造了神,神成就了人。为何神有如此大的感召力,人为何又有如此高的积极性?其答案都指向了一个关键性的因素:神的灵验,神的灵验与乡村生活的中心事件紧密相关。

  雨水耕作的农业区域[注],雨水是生产、生活的必需品,影响着一个地方的生存状态与种族延续。正是因为雨水的稀缺性决定了它具有某种神秘性,成为人神互构最为重要的感知中介,承载着人们无休止的困惑和希望。因而,乡土社会历来有水崇拜的传统,流传着各种司水神灵和种种左右雨水的神秘力量的信仰,不仅在民间盛行,而且进入朝廷、官府,与政治发生了联系。[注]

  陕北气候干旱,当属于雨水耕作区域,整体而言,该区域土地较为贫瘠,但土地依然是村民赖以生存的基本生产要素。在水、土关系方面,黄天厚土难移,而水则变化多端,尽管水资源不是收获必需的唯一因素,但是水的多变性决定了土地的产出效益,“蓄水如蓄粮,水足粮仓满”,相对而言,水比土地更具有决定性,在此意义上而言,比起“黄土高原”的称谓,这块土地更像是“水土高原”。


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