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[夏楠]规范·认同·升华:大禹治水神话的资源化与遗产化实践
  作者:夏楠 | 中国民俗学网   发布日期:2019-08-11 | 点击数:901
 

摘要:在当代社会,古代神话作为重要的文化资源,被地方政府和地方精英所重视,大禹治水作为公认的且传播范围较广的神话,是对神话资源进行利用和转化的典型案例。河南登封、浙江绍兴等地方社会对大禹神话当代转化实践的调查,彰显出大禹神话转化过程中的两种形态:一是地方精英不断按照正史文献的记载对神话进行规范,形成了具有规范特性的资源化实践形态;二是在非物质文化遗产保护的背景下,其在遗产化实践中形成了以认同为核心的多元一体的遗产化形态格局。大禹治水神话在转化过程中不断升华,完成向国家靠拢的标准化实践。这一案例为神话资源的当代转化提供了可以借鉴的思考。

关键词:大禹治水神话;资源化;遗产化;实践


  神话作为重要的文化资源,越来越受到国家和地方政府的重视,越来越多的国内学者关注到,将神话资源进行创造性的转化,对于神话传承、文化旅游、文化品牌的建构等有较大的意义。国外学者如坎贝尔等,通过追溯世界各地神话中的英雄故事,让我们看到,神话不再是远离现实的英雄传奇,而是与社会息息相关、发现真实自我的途径。神话作为资源或者原始素材,已经渗入到社会、个人和自我的范畴之内。

  但是,正如刘锡诚先生所言,“由于中国神话故事缺少欧洲神话那种石质的文化遗留物存在,而主要依赖口头传统,因此未渗入到人们的日常生活之中,中华民族许多人物,文化背景差异较大,缺乏许多固定的、公认的形象与故事,传播力度和影响力度不平衡。”因而神话资源的当代转化并不能完全依赖西方的经验,而应在时代背景和时代策略下,形成自己的实践形态。大禹治水神话作为众所周知的神话,为探索神话资源的中国实践提供了经验借鉴。

一、规范:大禹神话资源化实践形态

  “精英”这一词源于elite,指代的是某个具体群体内部最富生命力、最为精明能干之人。时代新旧交替之际,也是旧时代精英和新时代精英相互交替的时段,在当代社会,大禹神话资源化实践者便是地方精英。

  (一)精英个体的推介

  河南登封地区于2004年成立了大禹文化研究会,该研究会是承担登封大禹文化推介的主要力量。研究会的骨干是常松木,作为地方精英的典型代表,常松木在当地被称作“地仙”。“地仙”在这里指的是对当地文化极为了解,自身也非常热爱该地区文化的人。以常松木为代表的地方精英,积极地参与了对地方文化深层内涵的挖掘和推介。

  近十年来,登封地区政府、民协、研究会等举办了一系列与大禹有关的文化活动,常松木是这些活动的主要参与者和促成者。活动暂列如下。

  2004年,登封市大禹文化研究会成立。

  2005年,登封市作协会员乔文阔历时十年创作的历史演义小说《大禹演义》出版。

  2006年,登封市文联组织专家评选了登封市一系列民间故事,其中与大禹有关的大禹治水、三官庙、启母石、五指岭、石门沟、照爷石、火烧蛟河等入选十大神话故事。

  2008年,登封市、禹州市被中国民协命名为“中国大禹文化之乡”,中国民协在登封设立中国大禹文化研究中心。

  2011年,登封市大禹文化研究会、嵩山文化研究会在登封市大冶镇沁水村主办首届“中国大禹文化之乡民间艺术节”;同年7月31日,第二届“中国大禹文化之乡民间艺术节”在登封市大冶镇五里庙举办。

  2012年,在登封大禹园和祖家庄刻立“大禹之碑”与“禹生石纽记碑”。

  2015年7月,中国登封大禹文化研讨会召开,同年8月,举行第三届大禹文化节暨大禹像揭幕仪式。

  正是以常松木为代表的地方精英的推动,使得大禹神话成为登封地区城市建设的一部分,现在登封部分公路以典型的地方文化命名,如大禹路、少林路,可见地方精英对公共领域的介入。这种介入,使得登封地区的每个区域几乎都有了大禹治水神话的相关内容,见表1:

表1 登封市大禹风物

  在非物质文化遗产保护的背景下,地方精英的推介主要表现在依照申遗的需求,重新建构并整合出新的神话资源。《登封大禹治水神话国家级非物质文化遗产申报书》中2,按照传承人一栏的要求,主动梳理了传承人谱系。

  第一代:崔应科(约1565-1644),明代中后期人。

  第二代:耿介(1623-1693),明末清初人。

  第三代:景日昣(1661-1733)、梁树柏,清康熙、雍正年间人。

  第四代:常鸣岗(约1796-1874),清代中后期人。

  第五代:常崇德(1875-1949)。

  第六代:常廉栋(1895-1970)、韩三池(1902-)、赵宗义。

  第七代:常云(1916-1995)、甄秉浩(1932-1998)、耿直(1933-2008)。

  第八代:韩有治(1935-)、耿炳伦、常兴元等。

  第八代:常松木(1969-)、秦福杰、郜南松、傅占军、乔文阔。

  第九代:常泽儒(1998-)、傅凌云、曾丽。

        这一谱系的整理正是在非遗传承背景之下所为的,以此来断定当地神话资源具有长远历史,为申请成为非物质文化遗产奠定基础。我们仔细来看这些传承人,尽管其具有时间顺序上的连续性,但从实际情况看,这些在谱系整理背景下代代相传的传承人,并不完全具有连续性,他们是以地缘性质联系起来的,即皆是曾经或者正生活在登封地域的人们。此外,在常松木等人的推动下,调查发现,在大禹的民间神话中,有“一溜石纽屯”的说法,因此将祖家庄命名为“大禹故里”,并在祖家庄村内树立了大禹碑刻,碑刻全文由常松木撰写。

  可以发现,当代地方精英对神话的推介,往往是一种传统的再发明。他们以权威标准和参考的文献为依据,将古史人物和神话落户于本地。通过举办会议、创立刊物、立碑立志、编纂和建构系统化的传承人身份等形式,将本地化的神话向世人推介。

  (二)地方精英对神话的规范

  地方精英因其身份的框范,对大禹治水神话进行了规范性的处理。陈泳超在对“接姑姑迎娘娘”信仰活动进行调查时发现,地方民俗精英存在着对尧舜神话的规范行为,该行为即是将地方活泼多变的神话内容向着主流神话框架靠近,对原生性质的神话进行全方位的改进和整合。对神话的规范是通过地方精英的话语权威来实现的,他们作为识文断字的人,拥有对地方生活中口头传统的解释权,这成为地方精英的文化实践理念。笔者在采访常松木时发现,其作为主流神话和地方神话的双重承载者,也存在着“规范神话”的理念倾向,对一些神话进行了修订。

  笔者整理了同一神话的两则讲述,一则是在登封大禹文化节当日,由北五里庙村村民讲述的《沁水》神话,一则是由登封大禹文化研究会成员秦福杰对《沁水》的书写。

  先看当地村民的讲述:

  北五里庙这里发大水了,大禹治水正好来到这里,手里拿着一个耙子。耙子原来的主人是八戒。大禹来到这里一看,就将耙子在地上划了一下,就成了五道沟,沁水的水都流淌出去了。

  相比于村民的讲述,秦福杰的讲述显得丰满许多:

  大冶发了大洪水,茫茫一片,老百姓饿殍满地。大禹看到这种情况,很是担忧。于是,带来一队人马,开始治水。在牛岭、香山中间开了一个口子,好让洪水流出去。洪水流出去的地方是沁水,但是不巧,沁水还是一湖黄汤。

  大禹到处走,发现原来沁水是个风水宝地。因为是风水宝地,大禹就决定在沁水的北部凿开一个口子。这个地方就是北五里的五指岭。这个地方以前信佛教的人特别多,大禹就变成一个和尚,与老百姓一同治水。最终,疏通了五条排水的水道,所以这个地方又叫秦五龙。

  沁水的湖水泄了出去,人们开始在这里生活。在秦五龙南边的小山头上,有福、禄、寿、喜四样宝物,就是大禹治水成功后,临走时留下的。

  秦福杰的讲述,相比于村民的讲述,除却情节更丰满外,更倾向于为大禹树立“仁君”的形象,如大禹为治水,化成和尚同民众一起。而且,地方精英运用自己的知识涉猎,附加了更多的风物神话和风水等传统文化的遗留。秦福杰明确指出,大禹遗留下了福、禄、寿、喜等宝物,不带有任何含混性质,至于村民讲述的“划了五道沟”让水流出去,则在秦文中消弭不见了,他更倾向于运用自己的理解和见识,对神话进行重新整合和规范。在访谈过程中,他也一再强调,作为大禹祭祀的主要祭祀者,他所拥有的解释的权威性。

  实际上,地方精英在书写中对神话进行了规范。他们通过自身拥有的话语权威,借助对地方生活中口头生活的解释权,进行规范性处理。规范之后的神话,更靠近主流意义,承载了更多的传统文化因子。通过地方精英的推介和规范,大禹神话已经演变为彰显地方文化,凝聚诸多地方性知识的文化资源。


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  文章来源:中国民俗学网
【本文责编:贾志杰】

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