代际关系中的公平逻辑及其变迁
——对河北农村养老事件的分析[1]
郭于华
（原载《中国学术》2001年第4期）
引子
赡养老人、孝敬父母是我们民族一贯引为自豪的道德规范，也是诸多国人骄于西方人的文化传统。有学者分别用“接力模式”和“反馈模式”概括西方与中国的代际关系（费孝通，1985c：pp.84-103）：即在西方文化中，父母对子女有抚育的义务，而子女长大成人后却不一定承担赡养老迈父母的责任，他们只对自己的下一代承担养育之责，其代际关系是传递式的；相对于此，中国人的代际关系则是子女必须回报父母的养育之恩，赡养年老的父母是子女义不容辞的责任。这种反馈型代际关系被形象地称为“哺育”和“反哺”，而普通百姓中“多子多福”、“养儿防老”的信念亦由此而生发。
“反馈”也好，“回报”也罢，都表明代际之间一种交换逻辑的存在。这一交换关系在几千年的传统社会中是宗族制度与文化的重要组成部分，是一套在民间社会运行的规则。它虽然作用于相对的私领域（家庭、宗族），但却为正式的法律制度所承认，或者不如说正是它构成了古代礼法的基本精神。不养老人被公认为是大逆不道的行为，忤逆不孝的子孙不见容于整个社会，极端的甚至可招致杀身之罪（瞿同祖，1981：pp.27-49）。由于传统社会中宗法家庭与宗法政治所具有的同一性，代际关系的运作规则因与国家体制相联通而成为整个社会所公认的规范。这一规范体系的正统思想来源和精神支柱当然是儒家伦理。在这一方面可以说小传统与大传统、地方性知识与国家正统意识形态是充分沟通和认同的。
在当代中国农村，养老仍然是由家庭即子女承担的，鉴于中国传统的父系继嗣制度，准确地说养老是儿子及其配偶的责任（无男性后嗣者是例外情形）。社会化的养老在城市和极少的农村地区尚属试行阶段。“反馈型”代际关系的基本模式既然没有改变，其间的规范、逻辑似也应保持不变，辛劳了一生的老人们在儿孙的奉养孝敬中安享天伦之乐，这在人们想象中仍可构成一幅田园生活美景。然而，我们在华北部分农村所见所闻的现实却与此想象相去甚远。[2]
一、一个将儿子告上法庭的老人和他所在的村落
河北省ＸＹ村的玉泉老汉今年76岁了，老伴已于七年前过世。他共养育了二女三子，长女出嫁到本镇内相距不远的一个村庄，二女远嫁到青海省西宁市，三个儿子均已在本村成家。大约十年以前，在儿子们的要求下，他和老伴与他们分了家，三个儿子各居一处，老两口按照当地惯例开始轮流在三个儿子家吃饭和住宿。当时老人与长子及长媳关系就不好，玉泉说，自己和老伴身体都不太好（分别是胃穿孔和冠心病），干不了太多活，因而遭他们嫌弃。在老伴不久因心脏病去世后，玉泉自己继续在三个儿子家“吃轮饭”。三个儿子中二子和三子都患有关节炎，劳动、生活能力较差；三子娶的妻子据玉泉说有某种后遗症，没法在一起生活，后与三子离婚而去并留下一个小女儿，目前三子再婚未久，娶的是山东来此地打工的姑娘。长子是经济条件最好的一个，生有一子二女。目前这三个儿子都主要靠加工箱包谋生。
95年农历八月的最后一天，玉泉从三子家轮到长子家吃饭了。进门不久，便因为烧炕一事与长媳及孙女发生争吵，继而有所冲撞推搡。据玉泉所说：长媳和孙女一起将他推倒在地，踢得他满地打滚，最后将他的腰踢伤。其时长子一直未加干涉，直到邻居听到玉泉的喊声跑来将其拉开。但据长媳所言：她们并没有踢打老人，而是他先以脏话骂孙女，又动手打了孙女两个耳光，继而自己在地上耍赖打滚，硌到一个水壶上导致腰部受伤。这一次冲突事件之后，玉泉因腰伤不能下地行走。其间三个儿子陪送他先后到镇和县医院诊治，医疗费用由长子出具，经过一个多月渐愈。此后的两个月分别轮到二子和三子家吃饭，待又轮到长子家时，老人要求长子帮他把生活常用品（被褥衣物、碗筷器皿等）用自行车驮去并接他过去，其间还经过村里的调解委员的调解劝和，长子也口头答应了到时接老人过去，但玉泉等了两天都没有来接。这时三子提出不能再继续留老人了，因为其长兄长嫂一直说他和二子从老人那得益（得好处）了。于是在时近阳历年的三九寒冬，玉泉只好穿着皮袄在三子屋外的柴禾垛里苟且一夜。
第二天玉泉觉得走投无路，到村委会控诉长子长媳虐待、不养。村委会主任觉得村里也无甚良策解决这一矛盾，便直接为其开具投诉于镇司法所的证明信。玉泉拿着信到镇里找到司法所所长，倾诉遭遇，所长听后为其代写诉状并带他上诉到镇法庭。法庭经研究认为赡养是三个儿子的共同义务，而只告长子造成被告主体不全，于是又追加二、三子为共同被告。于开庭之日传父子四人共同到庭。经过一系列争执辩论后，法庭询问玉泉有什么要求，他表示什么条件也不要，只要能解决他怎么活着就行了，并表示不愿意跟着长子而愿跟着二、三子生活。最后法庭判决，长子一个月出60元赡养费，由二、三子负责照顾供养。
父子对薄公堂后，长子除将每月的赡养费经第三者交予老人外，不再与老人有任何联系，路上遇到不说话，过年过节和老人生病时也从不去看望。二、三子则认为长子只出钱而不负任何照顾的责任是不合理的，他们不同意只由自己照顾老父（玉泉解释说：“他们不敢要我，怕老大说你们养着，你们得好处了”），提出他们愿意和长子一样出赡养费，也不负责照顾。玉泉接受了这种要求，改变了“吃轮饭”的做法，搬到原来的老房子独自居住，自己开火做饭。三个儿子每人每月出60元，半年或一年一次经第三者交予父亲。二、三子在过年过节和平常老人身体不适时会去看望，帮他做一些事，有时也让孙子孙女前去问候，二子去的更为经常一些；玉泉长女有时也回来做一些缝补浆洗的事；但长子实际上从此断绝了与父亲的关系。这种状况一直持续至今。
镇司法所和法庭都认为已经圆满地解决了这一赡养纠纷，使原告老有所养。但玉泉本人和二、三子都非常为日后担心，即到老人自己动弹不了，不能独立生活的时候怎么办，还有到他离世之时后事又怎么办。二、三子认为法庭的判决实际是把长子解脱了，而并没有真正解决老父的赡养问题，他们都没有能力单独赡养和照顾父亲，但现在也不知该怎么办。玉泉本人说只能先这么凑合着，过一天算一天。
（整个案例细节详见访谈记录sy-1-a, sy-2, sy-3, sy-4, sy-10, sy-15-a,b）
玉泉老汉所在的ＸＹ村总人口为1650人；总户数348户；户均人口4.7人；人均耕地面积1.6亩；农作物以玉米、小麦为主，但各农户的主要收来源已经不是农业，而是箱包加工和批发。从村到所属ＢＧ镇仅3公里，各家各户加工生产的箱包大都直接送到镇上的大型箱包市场中批发出售。村里的老人到60岁以上就开始逐步脱离农业生产和较重的体力劳作，有些身体较好的则多干几年，到65岁以上一般较少再干地里的活了。该村的养老方式与华北农村的一般方式相同，主要有如下几种：
第一种是老人自己单独生活，村里人称为“单着”。当前通常的分家过程是儿子结婚一个分出去一个，待几个儿子都成家立业时，老家中就只剩下老夫妇（或只有一人）了。这时如果老人的身体尚可，自己能够独立生活，就会自己单过。特别是老太太还在或只剩老太太一人时自己过活的较多。这样另房另灶单过的老人由儿子承担其生活开销，主要方式是定期或不定期地供钱、供粮，有几个儿子就由几个儿子平均分担。老人自己对这种赡养方式的解释主要有：一是与儿媳妇过不到一起，不愿意看儿媳的脸色，自己单过可避免家庭矛盾，落得清静；二是为小辈人着想，自己还能做得动，不愿给小辈人添麻烦，他们现在挣点钱也不容易。儿子媳妇对此的说明通常是：老人与年青人的口味、习惯都不一样，他们自己单过可以比较自在、自由；现在年青夫妇每天要做包、跑市场，作息时间都和过去种地时不同了，做饭早了晚了、凉了热了都不合适，不如让老人按照自己的想法爱怎么做就怎么做。
独自生活的老人根据儿子的供养和自身健康条件生活景况会很不一样。例如，村中孙姓辈份最高的桂华老汉，和老伴一起与儿子媳妇分开单过，他的三个儿子中有两个分别在北京和县里工作，不时给老人捎钱捎物，长子在村中成家，住在老两口隔壁新建的房屋中，不定期地供给老人粮食。桂华今年75岁，其妻67岁，二人身体尚可，桂华从去年才开始不再干地里的活了。两个老人住在自己的老房子里，生活没什么大问题，心情也不错。虽然说起长子和媳妇还是忿忿不已，说他们“除了给点白面吃，一个子儿（钱）也不给，孙子还经常向我们要钱；媳妇也不顾面儿（不要脸面）”，对二老时常恶语相向，甚至还有和公公动手的时候。尽管如此，他们还是自认为“我们算是不错的，这村里可有受苦的老人。”（访谈记录sy-7）
另一户单过的老人杨老太太的生活景况则令人不忍目睹。杨老太今年不过66岁，其夫去世一年有余。她生养的三个儿子都已娶妻在本村成家，最小的四子因呆傻生活完全不能自理，靠老太太养活、照看。三个儿子每家每月只给老人15元，还经常不按时给付或不愿意给。而这点钱根本不够母子二人的生活开销，老人体弱多病却没有钱看病吃药。她的住所是两间非常破旧的老房，屋内光线很暗，没有一件象样的家具和用品，傻儿子和锅碗瓢勺、煤块、砖瓦共同占据了破土炕；屋外没有院墙，房间内外都弥漫着浓重的臊臭气味。村里人说没有人敢进她的屋子。老太太经常独自坐在门口街边的石头上发呆，她哭诉说：“十五块都不爱给，不给我也不敢去要，儿媳妇的脸色难看。现在不都是这样啊！我把他们都养大了，他们不管我。这个傻儿子谁要他啊，只有我每天给他做吃的。”（访谈记录sy-9）
第二种方式就是当地所称的“吃轮饭”或“轮拨儿”，即老人轮流在几个成婚的儿子家食宿。采取吃轮饭的方式通常是在老人年事已高、体弱多病，自己难以独立生活的时候，尤其是老太太去世只剩老头的情况下。轮流的时间周期很不相同，从一周、半月、一月、三月、半年到一年不等；值得注意的是老人的身体状况越差，“轮拨儿”的周期就越短。同是吃轮饭，不同家庭中老人的处境也不相同，有被称为“孝顺”的儿子媳妇，会变换花样尽量让老人吃得可口一些，老人也会对别人说在哪个儿子家吃得较好，吃鱼、吃肉等等。而有的老人在儿子家吃饭则是近乎屈辱的经历，如前面案例中的玉泉，他形容说：“每回上那（长子家）去了，一家子平常谁都不搭理我。你去了，就打（在）那屋里一呆啊。人家（儿媳）一做饭，锅一响，（我）接着（从）窗户看看，人家盛上饭吃上了，我就拿上自己的碗出去盛点儿，在我那屋那么吃，谁也没人搭理我。我去了，也没人言语。”（访谈记录sy-1-a）
还有一种赡养的方式是老人仍然住在自己家中，但由于其年老力衰无法料理生活而由几个儿子轮流去做饭、照顾。这实际上是综合了前两种赡养方式的做法。
第三种方式是老人与结了婚的儿子不分家，与儿子、媳妇和孙儿女在一起生活。这种情况多见于只有一个儿子或者只有一个儿子在身边的老人。如土改时加入共产党的老党员张才，今年74岁了，老伴已去世。他曾当过治保主任、村支书。他只有一子，早已成家，有了一个孙子四个孙女。张才与儿子没有分家，一直在一起生活。他自己说：“我这就算是顶不错的了。”（访谈记录sy-8） 再如维湘老人，他已经82岁了，老伴已去世多年。共有两个儿子，长子结婚入赘外县，后又离婚回到家乡，现仍孤身一人；幼子在村中成家。维湘是村中公认文化水平最高、见过世面最多的人（曾因历史反革命问题坐过十年牢狱），在村中享有相当的威信。他还自己经营了一个小卖店，收入不在儿子之下。现在维湘与幼子、媳及孙子、孙女共同生活，是村中少有的被认为“享福”的老人。（sy-5-c）
从全村来看，自己单过的老人所占比例最大，据村会计和部分老人的估计，最少在一半以上，多则达60-70％，许多“只有一个儿子的都单着呢”；与儿子媳妇一起生活的大约有10％；“吃轮饭”的有近20户，也在10％左右（访谈记录sy-12, sy-1-a, sy-6）。我们在当地接触到的赡养事件除了儿子不尽供养照顾之责的情况，打骂老人的事例亦非绝无仅有。谈及晚年生活，许多老人唉声叹气，深感晚景的凄凉与无奈。
通过走访几种不同赡养类型的老人家庭，我们留下这样的印象：自己单过的老人一般都住在比较破旧的老房中，这些房子的历史少则三、四十年，多则七、八十年甚至上百年，有的已经裂缝或部分坍塌；这些老人总是说“还能活几年、住几年啊”？因而也就不愿意修补收拾了。与此对照的是他们的儿子们居住的房屋都较新较好，多是近年新建造的。与儿子共同生活或者在儿子家“轮拨儿”的老人，其居住条件一般视儿子家生活水准而定，只有少数老人（如维湘、张才）仍然按照老习惯被安置在“上房”（正房东屋）居住（我们不难注意到这两位老人所具有的特殊性，即掌有某种政治的或文化的资本以及经济方面的能力），但多数老人都不是住在上房，而是住在西屋或者厢房内；上房则由户主即小夫妻居住。
玉泉老人与其子的纠纷和ＸＹ村老人们的生活状况可以让我们直观地感受到生活世界中的现实与通常印象中孝亲敬老的传统正在发生某种背离。在ＸＹ村所属的ＢＧ镇范围内有关赡养方面的纠纷事件也时有听闻，而近年来传媒所披露的作为批评对象的不孝不养行为也日渐其多，这些都不难使我们意识到传统的代际关系已经并正在发生着某种变化，比如前面提及的当前老人们的居住方式，据一些老人和村干部的介绍，许多年迈之人另户单过的情形是近一、二十年多起来的，这不由让人想起“举孝廉，父别居”这一流传于汉代的砭刺不孝子孙的民谣，可知在传统意识中，让年迈的父母另户别居无疑是一种不孝之行。总而言之，原有的一套相当制度化的运作于民间社会的规范与逻辑正在发生改变，为了更好地认识理解这一变化的内容和特点，我们不妨对传统的代际关系进行简要的回顾与概括。
二、传统社会代际之间的交换关系与公平逻辑
在传统中国，亲子关系是家庭的轴心（father-son axis），由此衍生和推展的宗族、亲缘群体构成社会基本的人际关系结构。如前所述的“回报”或“反馈”模式显然是代际之间基于交换的公平原则。具体而言就是每一个体都十分明确作为子女要孝亲敬老，因为这是对抚养培育自己的父母的回报。“乌鸦反哺”、“羔羊跪乳”等劝喻世人行孝报恩的典故从古流传至今，不孝不报则是禽兽不如的行为。如果说代际之间存在着某种公平的理念，那么这一理念的基础就在于代际交换的完成和维系。代际交换不仅限于经济和物质性的方面，而是有着远比利益的实现和人际间的互惠更为丰富的内容，而且遵循付出与报偿相衡的公平逻辑。
1.代际交换的内容与形式：
经济和物质性的交换。亲子之间最基本的交换形式就是抚养与赡养的交换：子女弱小时父母有责任和义务养育其长大成人，并为之娶妻成家，传以家业财产；而在父母年迈力衰时，儿子则有义务供奉照料之，为其养老送终；代际间的这种义务和依赖是相互的。古代宗法伦理关系中一个基本的概念就是“报”，而“报”的首要含义是还报父母养育之恩，孝亲的意识即由此而来。孔子说：“子生三年然后免于父母之怀。夫三年之丧，天下之通丧也。予也有三年之爱于其父母乎？”（《论语．阳货》） “三年之丧”相对于“三年之抱”，认为孝子应守孝三年以报答父母抱抚三年之恩德，表明亲子之间基本的交换关系。直到今日，农民在表述父与子之间的关系时仍然沿用着这个十分质朴的道理：“他养你一小，你养他一老”，类似的还有“他疼你一小，你疼他一老”。可以说，抚养与赡养的义务和还报在传统社会中是天经地义的为人之本。
仪式性的交换。代际之间的交换关系还表现在仪式活动上，最突出的就是人生礼仪中的婚礼与丧礼的对应。婚礼和丧礼即老百姓俗称的红、白喜事（从名称上亦可见其对应性）是人的生命过程中的重大事件，需尽其所能办得隆重、体面。在农村，红事、白事经常成为人们衡量评价生命质量的表征，正如俗话常说的：“有个好上人（指父母），儿子得个好喜事；有个好儿子，上人得个好丧事”。小辈人可能因婚事简陋、不够排场风光而对父母有所埋怨；而丧事若办得寒酸，旁人就会议论说，这个老人划不来，苦了一辈子，没个好结果（郭于华，1992：p.75）。
情感性的交换。父慈子孝一直是良好家庭关系的理想，这一理想也可以推广到宗族乃至社会而达成一种普遍的和谐友善的人际关系。亲情敬爱也出于自然天性和长久共同生活的基础，因而代际交换并非仅有通过互惠而取得利益上的满足这种表层和硬性的交换，更有充满人情味的美好情感的交流。慈爱与孝敬是亲子间互相给予和获得的重要内容。
文化资本的交换。个体的成长与成就与其出身门第，家、族声望有密切关系。一个人如果出生在祖宗先人已经取得功业、荣誉或财富的家庭，或者家人、族人为其功成名就做出过贡献，那么他在享受这些成功和荣誉的同时便也承担着回报这一切的责任。出身于名门望族、大户人家的子弟，从小就会被灌输建功立业、光宗耀祖的思想。成人后或读书做官，或习武从戎，之后衣锦还乡，封妻荫子，让家族的荣耀声望传续不绝。所以以功业成绩光耀门楣是对门第声望最好的回报。
象征性的交换。代际之间的交换甚至可持续到交换的一方死后，这就是先人的福佑与后代香火的交换。在父母亡故后，后代不仅有义务为其举办隆重的葬礼，挑选一块好风水的墓地，而且在其生辰忌日和一年当中特定的节日（清明、中元、冬至、年关）都须为之上香烧纸，供奉祭奠，意为提供先人在阴间鬼域的各种用度；这些是对祖先福佑后代的回报，因为人们相信死去的祖先仍有力量福祸于子孙。为了使供奉祖先的香火得以延续，个体最重大的责任之一就是生养子嗣。所谓“不孝有三，无后为大”正是就此意义而言，而骂别人“断子绝孙”也就成为最恶毒的诅咒。
2.代际交换的规则及特征：
代际间的交换关系与一般意义上的市场中的交换不同，它不仅在交换的内容与形式上更为丰富和复杂，在交换所遵循的规则上也有着自身的特点：其一，相对于双方由契约规定的交换而言，代际交换是由情感联系和道德制约的；亲子双方并无正式的抚养和赡养的合同契约，其各自的付出和酬报是传统宗族制度及相关道德规范已经规定了的，同时也是血缘亲情的自然表露。其二，相对于可精确计算的交换，代际交换是良心估算与社会评价的；这就是说，并没有一种可以将付出与回报做量的计算的指标或尺度，交换是否对等是相对模糊的，用以衡量这种交换的是人们自己是否心安理得以及来自宗族和社区其他成员的评价。其三，相对于一次性清算完结的交换，代际交换的回报是延迟性的；个体从蒙恩受惠于父母到长大成人能够回报这种恩惠有一个相当长的过程，而且还要通过向下一代付出而还报上一代，因而交换可以是间接的，递推的。换言之，在传统社会中，作为家庭、宗族成员的个体，要终其一生来还报父母和祖先的给予。其四，相对于平等的个体之间的交换，代际交换是伦理等级性和情境中心主义的；在传统社会组织中，个人是作为家庭与宗族的成员而非独立的个体而存在的，个体之间不存在平等的关系，只有与生俱来的伦理等级的位置关系，其权力责任义务及相应的行为方式、应得到的和应付出的都已由这一位置先在地决定。
总之，在代际交换中，个人的责任与义务倾向于终究和他所得的报偿相等（许 光，1990： pp. 160-170, 242-273），也就是说代际之间的交换应该是公平的。但这一公平并无精确的测量，而是存在于人们的心目之中，正如俗话所说的，“人心就是一杆秤”，所谓公平与否更多的是一种当事人的心理感受和群体成员的社会评价。这种代际交换中的公平逻辑维系着血缘纽带连接的家庭、宗族及以此为基础的传统社会结构。在此传统结构关系中，每一对父子都是世系链条上的一环，每个儿子在正常的生命过程中也会成为父亲，每一个体的权力、责任、义务和酬报都已由其身份－－即在亲缘群体中的位置－－而确定下来。在这样一个生命链环中人们不断地给予着、回报着，在一代一代连续不断的交换中走完人生的路程。当然，传统社会中并非没有所谓不孝之人，但在一个社会共同接受的规则体系中，失范者如不纠正自己的行为则会被社会抛弃和放逐，因而代际交换的维系在传统社会中是不成其为问题的。而代际之间交换关系的维持和保证亦使社会的基本的单元得以不断地再生产出来和持久地运作下去。
三、依然被言说的道理与不再被遵守的规则
现代农村社区出现的养老问题显示了传统的道德规范和行为准则在运用中已经和正在发生着变异，即上述亲子之间付出与回报的均衡交换关系被打破。为了明晰这一变异的实质内容，我们在了解赡养方面的纠纷及其调解过程时，特别关注了冲突双方以及调解人所言说的道理，即他们对事件原因的描述和对自己行为的解释。不难看到，当事人在叙述事件过程和阐明各自的道理时仍然围绕着代际交换的原则，也就是说付出与回报的公平观念依然存在，交换逻辑仍旧作为基本的原则用于说理过程。无论是矛盾的双方还是作为中间人的调解者，都把付出与报偿的公平作为根本的道理，即使是不养老人的儿子、媳妇也从不会公开否认这一传统规则。
老人要求后代赡养的道理很简单，一言以蔽之：养儿防老。我生养了你，辛辛苦苦地把你拉扯大，你现在不管我了，我白养你了？非当事人的其他老人也都认同这个道理，谈到谁的儿子不孝，都会说这个儿子“白养了”，或者说这个老人“划不来”。（访谈记录sy-1b, sy-5b, sy-6, sy-14）
后代所讲述的与老人发生冲突的缘由通常是指责老人的行为不正确，以玉泉长媳对自己公公的控诉为例，这类不当行为包括：儿子结婚时老人什么象样的东西都没给，也没给盖新房；老人对几个儿子亲疏不同，有好有坏，如在房产、财产的分割上不公平，或平时私下多给了某个儿子钱、物或以劳力帮助之；老人对第三代即自己的孙子、孙女不尽祖辈的责任，如不帮着照看，不抱不亲，不给吃的东西；儿子家有重要的事情如盖房等老人没有给予应有的帮忙；老人对儿媳妇不好，出言不逊或以脏话骂之，或有某种近于调戏的行为。（访谈记录sy-2, sy-6, sy-14） 总而言之，儿子、儿媳妇对自己与老人发生冲突并导致不养的解释就是老人“不象个老人，没有老人的样子”（访谈记录sy-2），没有付出老人应该给予后代的东西，所以作为相应的回报，他们也就有理由不用对待老人应有的作法对待之。但通常情况下后辈人绝不会明言自己不愿意赡养老人，而是强调老人不讲道理，没法跟他们一块过；或者说万一哪天老人死了，诬赖是他们虐待死的，他们不能担这个责任，因此出钱可以，但决不跟老人一起生活（访谈记录sy-2）。
对老人同有赡养义务的几个兄弟之间多强调义务分担的对等性，他们的道理是：父母既然养育了几个儿子，即先人的养育恩泽是播洒到几个儿子身上的，因此作为公平的回报，赡养父母的责任也理应由几个儿子分担，如果只由一个或两个而不是全部儿子承担，则是不合理与不能接受的，如玉泉一案中二子与三子就是坚持这一道理（访谈记录sy-3, sy-4）。但是其长子、长媳也振振有词，他们坚持认为，老人偏向两个小的儿子，他们多“得益”了，所以他们多承担对老父的义务是应该的（访谈记录sy-2）。
此处我们可再引述一例赡养纠纷中老人与后代各自讲述的道理：在与ＸＹ村相邻的ＲＨ村的一起纠纷中，父母与儿子儿媳妇因房产发生争执反目，导致儿子不承担赡养义务。这位父亲曾当过志愿军，回乡之后在村中盖了几间房子。其子也对新房有所投资，出了部分柁木、檩架的钱。后其子赴东北工作。数年后从东北返回家乡，因无房无地需要和父母同住一所庭院，但婆媳之间非常不和，时常打架。于是老人就不让儿子、媳妇再住下去了。婆婆说“这个房子是你爸爸盖的，没有你的份儿”；儿子儿媳妇说“这房子是我爸爸盖的，但柁和檩架是我添的，你要不叫我住，我就得把房子扒下来，你要叫我住呢，咱们二一添作五，四间房一家两间”。两位老人不同意，父亲的道理是：“我生养了你一场，你给我添这点儿东西是应该的”。儿子则认为：“我也应该也不应该，你生了我养了我，我给你添这些东西是应该的；可是你也做得太绝了，我房无一间地无一垅你不叫我住，我不养你也应该”。双方都坚持各自的道理，所以矛盾越来越深。在老父病危的时候，一天昏死几次，儿子、媳妇连看看都不去，医药费也不与承担。村里调解、亲戚朋友劝说都无效。最后老太太无奈告到镇司法所，经司法所对其子、媳劝说、教育、批评仍无解决。于是由司法所代书诉状上告到镇法庭，经法庭开庭审理判决，由儿子承担老人的全部医疗费、丧葬费（不久其父病故）和对其母的赡养义务，此纠纷才宣告解决（访谈记录sy-14）。
从上述各方讲述的道理来看，付出与回报的对等仍然是一个基本的公平理念；然而“给”与“还”的实际内容，即可交换资源却有了分歧。从传统的代际交换关系可知，亲子之间的交换是一个包含内容广泛的体系和持续时间长久的过程，它至少包括物质的、情感的、仪式的、声望的、象征的等多方面内容。而现在养老纠纷中人们所陈述的理由，经仔细分析，可以发现冲突双方所强调和倚重的交换内容各不相同。父母一方注重物质交换的生命方面或可称为先赋性方面，主要强调生育之恩、抚养之惠，即我给了你生命，抚养你长大，就是给了你一切，你回报这一生养之恩是天经地义的；子、媳一方则更为注重物质交换的财物方面或称为获致性方面，具体而言就是你给了我什么（房产、钱、物、劳力）和对我好不好（“凉的换凉的，热的换热的”，“半斤对八两”）。老人将后代应该做出的回报视为长久的、终其一生的的；小辈人则更看重现时现报，似乎不大关心已经成为过去的你生了我、养了我，或者不如说在他们心目中生养后代是父母天经地义的责任，不必求回报。老人道理的潜在逻辑是哺育与反哺传统的不可变更，而且要求后代无条件地予以回报，而其它的交换内容（有关老人所持交换资源的变化后文论述）则处于较次要位置；而后辈人的逻辑更看重交换的全部内容或者说除了生养以外的交换资源，他们愿意做出的回报是有条件的。由此可知，双方虽然都讲述着共同的交换的原则，但其潜台词却各不相同，对可交换资源的权重和排序也不一样。这大概是虽然仍以交换公平来说理但是原有规则却不再被遵守的原因所在，由此也可以理解大多后辈人还是能够赡养老父老母，但却远谈不上善待和孝敬的缘由。
当养老的家庭纠纷出现而当事人各方又无法通过讲理自行和解并找到解决的办法时，就要求助于一定的正式或非正式机构进行调解或断决。在ＸＹ村所属ＢＧ镇的多数村庄中都设置了“调解委员会”这一民间组织，其成员（有时只一人）通常由村干部或前村干部担任。也有的村现在并无这一设置，只有以私人名义从事民间纠纷调解的人员，如ＸＹ村。无论是调解委员会成员还是私人调解人一般都是村中有一定声望的人，即被认为“懂得道理”并且会“讲道理”、熟悉乡里各种事物和人际关系、办事公正不偏而且愿意为公众办事的“热心人”（访谈记录sy-1-b, sy-10, sy-13-a）。
经过村一级的调解如果无效，当事人（通常是不被赡养的老人）就可能到镇司法所申诉。镇司法所有权将当事人双方传唤来或前往其家中调查情况、说理劝服以至批评教育，如果双方能够达成共识，则帮他们签订“赡养协议”[3] ，至此纠纷便告解决。但这类协议并无法律效力，可以不被执行。而且在很多情况下双方难以达成协议，这时就由司法所人员代写诉状（许多老人尤其是老年妇女都不识字，也不了解诉状的书写格式），上诉法庭。这样一场官司即告开始。经过法庭开庭审理后的判决或下发的赡养协议书即具有法律效力，必须被执行或者被强制执行（访谈记录sy-13-a, sy-14, sy-15-a,b）。
调解人，无论村一级还是镇一级的，在处理赡养纠纷时也多是用付出回报这一套交换逻辑说理。例如，前任镇司法所所长德才对自己经常讲述的一套道理颇为得意，经常引用：“咱们要说句老百姓话，你爹妈你都不养，你哪来的？你养谁啊？你娶妻生子你为什么呀？父母所生所养，由怀孕期间一直到生你，最大的也就是八斤的孩子，甭（不用）说怀你这九个月，唰拉一落生，你需不需要吃奶？如果你现在不赡养你母亲，那么你母亲（当时）一天不喂奶可以饿死你，是这么个道理吧？小孩吃奶啊一会儿一吃，那么到你不吃奶了，你是不是还得有你母亲背着抱着领着啊？头上顶着怕歪了，口里衔着怕化了，要星星不敢给月亮啊，病了还得打针服药，左边尿了右边倒，右边尿了还得胸前托着（这段说词是民间广为流传的《劝孝词》中常有的一部分）[4] ，是不是这样啊？那么反过来讲，几十年之后，你娶妻生子了，你养孩子为什么？你养孩子你是不是为了防备你老啊？相反的，把你那孩子先抛在一边儿，咱们先说你本人，你母亲养你为什么？我讲这个可以讲哭了他，我叫他痛哭流泪，人都是高级动物，有这个感情。使他当时认识到，哎呀，不养这个爹妈，不从法律，就从这良心上都过不去，父母就白养了一场啊，对不对啊。使他认识到呢，父母养我这场是个不容易的事儿，这番话不要单独地光给男方讲，而是越听他那边（指媳妇）越觉着，因为她也是爹生娘养的。甭说是生父生母，你就是个义父义母，人家还抱了你呢，是不是，和栽小树似的，人栽上了还得修理你呢，还得培土，还得浇水，不然的话，你也成不了人。……老人生了你了，养了你了，这是他的义务；反过来说，你赡养老人，这是你的权力，你权力义务不相等，它就成不了个等号。”（访谈记录sy-14）
如前所述，由于后辈人心目中的交换逻辑已经发生了变化，调解人的一番传统说教并非每每奏效。通过讲道理说服、劝服的方法如果不能产生效用，司法人员时常也会辅以用法律力量震慑的办法，用他们自己常用的语言就叫“吓唬”。此时现代法律的形象首次出现。实践当中“吓唬”的作法是经常使用的，换句话说，在苦口婆心讲道理的背后总是有法律、行政力量在起威慑作用，这也是具有政府干部身份的司法调解人员虽然讲述着与老人差不多的道理，但却更有效用的原因。现任镇司法所长庆林曾这样描述一次处理赡养纠纷的情形：“当时那个气氛就得把他压住，他比你还横（厉害）那还行呀？实际上我要铐他什么的也没权力，你属于司法部门，没这个权力，也没有械具，可是有时候必须得说上。我说铐起来你啊，实际上咱们什么也没有。我让他给他妈跪下，给他妈跪着也不丢人。我说你要这么着，我就告你去，你看法办得了你吧？虐待家庭成员就构成犯罪。最后给他立了赡养协议，每月给他妈多少钱，多少粮食，给他妈盖了两间小房，他还都应下来了，办了。”（访谈记录sy-13-a） 前所长德才也说过：“要让他（儿子）认识到老人不容易，（还要）引入到这来（指法律）。咱们只能按照这个办，不按这个办，说老百姓的话，到哪打官司（你）也是个丢人，到哪也是个败诉的。可以这么说，你到咱法庭，你到市法院，你打官司也是个败诉的，什么叫败诉？你输。这个断定你是输的，因为这个理没在这儿。”（访谈记录sy-14）
应当说明的是，赡养一类的家庭矛盾诉诸正式的调解和法律机构的很少，虽然有不少老人对自己的生活境况并不满意，但大多默认和忍耐了，轻易不会走上法庭。因为状告自己的亲人、一家人上法庭打官司，在人们心目中多少总是有悖情理的。而且一旦对薄公堂，就意味着亲子之间恩断情绝，往往导致实际上的亲子关系的中断。法庭的判决常常只能做到叫儿子出赡养费，而真正的养（提供衣食、有病时照顾以及情感慰籍）仍然会落空，例如玉泉一案的结果。通常情况下村里的调解人也会尽量劝阻老人不要告状。如玉泉一案，ＸＹ村的调解人听说玉泉要去告他长子，就劝阻他尽可能别告：“（他们）对也好不对也好，得看待（指给儿子媳妇留面子）一下。玉泉呢当时有个说道，因为去了（长子家）也没人搭理他，我说你去了该吃吃你的，该喝喝你的。他说不愿意呆着，孙女也不理他，媳妇也不理。我说这问题啊，吃了饭走，给你饭吃，得了。不爱上家呆着，外边遛达遛达。玉泉说：‘我实在受不了了’，受不了怎么着啊？羊毛落在羊身上，这时候你还得指靠他们，别得罪了他们。儿子也好，媳妇也好，不要得罪他们。凑合着呆着，有吃有喝就得了。”（访谈记录sy-10）
所谓赡养，远不仅仅是钱能解决的，老人的日常生活花费实际上主要是糊口之需，是一个很小的数量；他（她）日渐失去的是独立生活的能力，需要的是亲人的扶助照看、嘘寒问暖，生病时有人端水送药。出于对保持亲子关系的考虑，大多数老人不到食宿无着、实在走投无路的时候是不会求助于正式的司法机构和法庭的。这也是官员们常常认为赡养在农村并不是什么大问题的原因所在。
四、代际之间交换关系的维系与崩解
现实中的赡养矛盾和围绕着这些矛盾人们所陈述的各自的道理，显示了代际之间的交换规则和公平逻辑的实际运作及其发生的变化，这种改变既有人们认知、理念上的原因，也有其外部条件变化的影响，即使交换得以维系和保持的条件的变化。对此可从以下方面做些具体的分析：
1.代际之间权力关系的转移
在传统宗族制度下，老人是家庭权力特别是经济权力的掌有者。作为一家之长的老人才能决定田产、房产及其他财产如何经营、使用和分配；分家析产何时进行、如何进行也是由老人说了算。在ＸＹ村，几个七、八十岁的老人回忆自己年轻时即三、四十年代的家庭状态时都说到这一点：“那时一切的权力都在老人手上呢，他不到死的时候不撒手。让你小辈人干什么就得干什么，儿媳妇受气，跟奴仆差不多。老人在，你就分不了家；老人死了才分家呢。老人觉得有矛盾也可以分家，没矛盾就不分家。”（访谈记录sy-1-a,b） “那时候谁敢不孝顺？你不好就分出你去，你爱怎么着怎么着，你吃谁啊？你喝谁啊？分出你去，不要你了，就给你一双筷子一个碗，让你个人过去。老人在的时候，要是嫌麻烦了，说分了家吧，比如说，有几个兄弟，我（指老人）先掌握着五十亩地，你们（指儿子）这几个就少分点，你少点还是不行，你对老人制服不了。”（访谈记录sy-5-b ）
当代农村代际交换难以为继的重要原因之一是家庭权力关系的改变，即老人作为一家之长的权力和权威全面失落。家庭权力关系的改变可从两方面来看：第一，家庭经济权力从老辈转移到小辈。与过去分家较晚、没有矛盾就不分家及老人掌握分家析产的决定权不同，现在基本上是儿子一结婚就分出去单过了，承包地当然也随之分出去一份；待儿子们都成家立业独自生活时，老夫妻（或仅存一人）就开始在几个儿子家“吃轮饭”；或者视身体状况和与儿媳关系好坏自己另房另灶单过，由儿子出钱出粮供养。这时的老人已经没有什么地产、财产可以掌握经营，其自身也已丧失或正在丧失创造收益的能力，日益需要小辈人的供养照看，日渐成为弱者或弱势的一方。
第二，家庭权力从男性向女性的转移或部分转移。当今农村家庭中儿媳妇的权力地位已今非昔比，她们在家庭经济生活中常常是握有实权的人物。她们不仅仍然“主内”，在衣食安排、养育孩子、照顾老人等家庭生活中起主导作用，而且日益在创造收益的生产经营活动中与男子平起平坐。在ＸＹ村，主要的生产活动是加工箱包和种地，而种地所得已经仅限于满足家庭粮食消费和交纳国家任务，主要的现金收入来自箱包加工和出售。在这一生产经营领域中，无论是在缝纫机上轧包还是到市场上贩卖，女性都毫不逊于且经常超过男子，因而儿媳妇在家庭经济生活中的地位可谓举足轻重。从一些赡养纠纷的案例中不难看到，现代农村的家庭纠纷多是由儿媳妇引起的，ＸＹ村的人们概括赡养纠纷原因最常用的一句话就是“儿子做不了媳妇的主”。家庭生活中鸡毛蒜皮的生活小事常常成为导致家庭纠纷的线索，进而造成不赡养老人的理由，而这些细微末节的磨擦常常是由儿媳妇与老人的关系而引起。显然，儿媳妇并未受过丈夫父母的养育之恩，她是否善待公婆并不受知恩必报的交换逻辑约束。对这一点老人也很明白，他们从未奢望儿媳的回报，他们说：“我也不抻着（指望）那个，对她，你又没养育她，她那个心里头就和儿子不一样，你没有多大的恩惠，从小怎么怎么养了她，她那个心里她就是差。她进门就愿意当家，一切的经济权，一切的权都要夺过去，现在权力都在媳妇身上呢，当小子（儿子）的都得听媳妇的。（如果）这个媳妇心地善良，她还知道这是老人，这还差不多少。不少的不什么点儿（善良）的，都有矛盾，都不待见（嫌弃），对老人发生烦感，不着好眼瞅（恶目相对），你说什么她都不爱听，除了瞪（眼），就是吓唬。”（访谈记录sy-1-b）
代际之间权力关系改变的表现之一就是小辈人可以指责老人。在传统社会中辈份长幼是经严格规定的伦理等级关系，父母对子女来说总是有理的一方，作为小辈人的儿子、媳妇决无资格评论指责前辈人的行为，相反长辈却经常可以挑小辈人的理。而在当今的家庭生活中，儿子、媳妇对父母的指责通常构成不赡养他们的理由。如前所述小辈人对老人的种种指责。
ＸＹ村的一位老太太无限感慨地说：“现在是老人没理了”，“叫娘的多，疼娘的少，没人疼你，这当娘的受多大损失啊！现在这说话都向着年青的说，谁也不向着老家伙，这老的还能活几天？”（访谈记录sy-7）
2.对行为进行道德评价的社会舆论压力明显减弱
传统社会中以“孝”、“报”为核心的宗法道德教化及与之相关联的社会评价构成对“不孝”、“不养”行为的压力。这种压力既来自宗族同时也来自整个社区。ＸＹ村的老人们常说，过去如果“对老人不好，就没人搭理了”（访谈记录sy-1-b, sy-5-b）；如果有哪个成员违背了孝亲养老的行为规范，将被整个社区指责唾骂。一位老人举例说：“过去有一家，来了朋友吃饭，（客人）说‘大伯（指主人的父亲）来了吗’？儿子说：‘他 （非常）脏的，叫他干嘛？’人家（指客人）哗一家伙走了，还交（交往）你干嘛？（眼里）都没老人了。”（访谈记录sy-7）
传统社会中宗法制度和与之相关联的道德评价对不孝的行为构成很大的社会压力。而现在我们常常看到的却是对与已无关的事、对他人事的冷漠。例如，玉泉与长子、长媳纠纷一事邻里乡亲们都知道，甚至相邻村庄的人也知道，人们多半也会对老人表示同情，但是较少议论更不会去批评玉泉的儿子和儿媳，原因是“谁也不愿意得罪人”。当问及亲戚、乡邻、村干部对此事的态度时，玉泉二子这样回答：“谁敢说、谁敢得罪、谁愿意得罪这人（指其长兄）呢？谁上赶着管这事儿去？再说干部也都是当村人，谁也不愿意得罪人，得罪了，就是一辈子的仇人。”（访谈记录sy-3） 玉泉三子说：“看着不公人家也不敢说，人家怕得罪他，谁得罪他干嘛啊？又不是有好处。人家就是有这么一个看法，也不能上去跟他说去。”（访谈记录sy-4） 一位同姓的邻居老太太则说：“现在都轧个人儿的书包，谁也不管谁，老乡亲们，说实话，谁也不管谁，你挨饿我就管你啊？不管，你挨你的饿，没人儿管。”（访谈记录sy-6） 村会计提起此事就摇着头说，“现在谁管啊？连亲儿子都不管（老人），别人谁管？”（访谈记录sy-12）
对人的基本评价标准的改变也是导致道德舆论压力失落的原因之一。传统社会中“孝顺”与否是评价个体的首要标准，不孝之人在社区中将无地立足。而现在人们似乎更看中某个人的“本事”，即挣钱的能力并由此决定与之保持何种关系。玉泉老人说：“那季儿（指49年以前）呢他要对老人要不好，这村里就没人搭理了，说这人不孝，这个百善孝为先呐，一个人不孝，就没人搭理了，社会舆论他就不行。现在，象我这个事儿吧村里人也挺同情的。可同情他有什么法儿啊？外人，他有什么权力，谁敢得罪人呢？”（访谈记录sy-1-a） 其二子、三子一致认为：“人家（指长子）又会说，嘴上也有，外边的事人家又会办。现在这老乡亲们看人吧，看谁有用他向着谁说，没用的人，谁也不拿着你当回事儿。得罪了他，就等于得罪了一个有用的人；象我们这又无嘴（不会争辩）又无人（没有关系）的，得罪了你，也算不了什么。所以说话凭良心的，反正是少，往往是看着谁有用向着谁，谁有用就不敢得罪谁。说话也不说心里头的话，他说了要是传过去那不是得罪了人家吗？”（访谈记录sy-3, sy-4）不难看出，对个体的主要评价标准逐渐发生了从“孝不孝”到“能不能”的转变。
过去传统信仰对代际之间的交换关系也有一定约束力；“善有善报，恶有恶报”是农民普遍的信仰观念。在民间流传的各种劝孝歌、劝善词中常常有用阴间地府阎王殿中各种恐怖情景惩罚不孝之人的内容，对不孝之人的最常见恶报就是“天打雷劈”。[5] 在笃信多神诸鬼的农民心目中，这是很有威慑力量的。
而当代农村民间信仰的衰落也是改变人们行为方式的因素之一。ＸＹ村及其所属的ＢＧ镇所在地区，历史上就是一个争战频仍、动荡不安的地方。抗日战争及日本人投降后的一段时间内，国共两党的武装一直在此区域呈胶着与拉锯状态。此外由于该地战略和商业位置的重要，历来为官僚、政客、军阀、富豪所瞩目和争夺，仅民国以来其行政隶属关系就曾多次变动，且数次经历一镇属两县甚至三县的时期。共产党政权确立后，当地的土地改革及其后的历次政治运动多是所谓“急风暴雨”式的激烈过程。动荡不定的历史环境和生存状态对乡村社区的传统信仰无疑具有巨大的冲击性，在ＸＹ村及所在ＢＧ镇的整个地面上，所有的寺庙都在建国土改以后荡然无存，并且再也没有恢复和重建过。与人们笃信“善恶有报”的时代不同，当代农村中大多数中年人和青年人不再相信任何神灵鬼怪，也不担心“知恩不报”或“以怨报德”会给自身带来什么厄运或者来世遭到什么恶报。无信仰也就无所畏惧，敢于辱骂甚至殴打老人的事情屡见不鲜正可以说明这种心态上的变化。当地比较特殊的历史环境也成为以下我们将要论述的现代国家进入乡土社会的背景。
以上分析表明，家庭中的权力关系在代际和性别两个层面都已发生了转变，作为长辈的老人因这一转变随着自然生理的衰败日益退到家庭生活的边缘甚至外面。非正式的亲缘群体如宗族组织已不复存在，相应的道德约束和社会评价力量趋于消解，对于失范者的约制和处罚力量业已丧失。而属于国家政权系统的正式机构和正式规则对这一领域的介入较少，调解系统的干预仍使用传统代际交换的公正原则进行说合，法律机构的介入和依条文做出的判决常常无法对农民实在的生活世界产生结果。换句话说，在礼治秩序趋于消解后，法治秩序并未能提供使乡村社会正常运行的替代机制和规范。这表明传统代际交换关系的维系力量和存在基础已经完全改变，这是致使传统交换逻辑发生变异的重要原因。
五、地方性知识的失落与国家力量的基层运作
如前所述，传统社会中关于赡养老人的规定是宗族制度的一部分，也是社区的共同规范。“孝”是立身为人之本，亦是理家治国的基本原则。是可以从小至个体、家庭推广到大至国家、天下的安身立命之根本。固然，传统的乡土社会中并非没有不孝之人，并非不存在有关养老的家庭纠纷，但对于失范行为和违规的个体毕竟有相应的约束和惩戒去对付，整合的行为规范和意义系统可以维系家、族、社会各层结构的运作和继替。以习俗和惯例形式存在的非正式规则与观念如格尔茨所说“乃是一种赋予特定地方的特定事务以特定意义的方式”，这一套可以满足社区和群体需求的行为规范和意义系统正是完整而自足的“地方性知识”（Geertz，1983）。
现代农村社区中代际之间的交换逻辑发生了改变，而这一过程是与国家权力对乡土社会全面、有力的渗透相伴随的。杜赞奇对1900--1942年的华北农村所进行的社会史研究曾经非常出色地阐释了国家权力与乡村社会的互动关系（杜赞奇，1994, pp. 20-33）。而这一互动过程在1949年后以相当不同的方式进行：乡村社会的文化网络不再是“国家政权深入乡村社会的渠道”，而成为国家力量轰毁的目标；国家不仅仅“将自己的文化霸权加之于通俗象征之上”，而是力图用自己的意识形态取而代之。
对华北部分农村民间口述历史的搜集记录可以让我们约略看到这样一个替代的过程。对这一过程可以概括为：国家行政权力对传统社会组织结构和运行机制的替代；国家政治话语对地方性知识的替代；国家仪式对传统社会仪式如宗教的与宗族的仪式的替代；国家和领袖崇拜对民间信仰的替代。在ＸＹ村，通过人们对解放后历次政治运动的回忆、追述，我们仍可感知那一幕幕相当仪式化的运动过程，它们有着一整套近乎程式化的表演。各种“运动”程序和方式，诸如“扎根串连”，“忆苦思甜”，大会动员，呼喊革命口号，张帖标语，控诉批斗，向领袖请示汇报，还有“刮骨去毒”、“洗澡”、“辩论”（即众人指责、批判某人）等等在人们脑海中仍记忆尤新，一些革命话语还留在人们的嘴边。这样一种综合了制度、仪式和象征的替代过程或者部分替代过程可以说是乡村社会变迁的重要机制，也是文化变异的本质反映。
上述变迁过程表现在家庭、代际关系中就是“孝”、“报”等传统价值观念的失落和老人的赡养作为社会问题而出现。哺育和反哺这一交换环节的断裂可以理解为文化传统从根基上的动摇。从当代农村中的老人赡养问题，可以观照其背后的社会结构性变迁和文化意义的改变，而在这一转变过程中，国家力量对乡村社会的进入与支配是一个至关重要的变量。
1.代际之间权力关系的转移，伴随着农户财产关系转变的过程，即个体农户的财产转变为集体财产（经过互助组、合作社、人民公社化、大跃进等）而后又从集体财产变为家庭财产（经过改革开放、联产承包、分田到户）的过程；准确地说正是后者导致了前者。
小农家庭在延续了数千年的传统社会中是最基本的生产、生活、生育单位，也是血缘传续、财产继承和文化传递的基本单元。在共产党政权建立之初，“耕者有其田”的小农生活理想经过土地改革运动一度得以实现。但为时未久，这种以家庭为单位的生产经营活动即告结束，经过合作化及相继的人民公社化过程，农户再度与土地这种最主要的生产资料告别。在最极端的公社化和大跃进时期，农户家庭不仅不再是生产单位，甚至不再是生活消费的单位了。ＸＹ村中年以上的人都清楚地记得“三年困难时期”粮食短缺和吃大食堂的经历。
桂华老人回忆说：那时候（指59-61年）是“低指标，瓜菜代”，老百姓编了顺口溜，说是“先饿死牲口后饿死人，剩下干部一大群。”（访谈记录sy-7）
玉泉老人对饥饿留下痛切的记忆：“那会儿（指60年代初的三年困难时期）忒（特别）困难啊。（在公社大食堂）一天吃二两。我是最困难的了，拉着七口人。我挨饿了好几个月，一天吃二两，这腿都肿了，肿的也走不了道，还得依靠着我做活，就这么凑合着。仗着那季儿我还年青，要不差一点没饿死了。”（访谈记录sy-1-a）
该村从58年到61年有大约三年吃大食堂的历史，当时棒子芯、野菜、柳树芽、榆树钱、槐树花都已经进入日常的食谱。那段惨痛的经历在许多过来者的心里难以抹去，几个老人分别谈到困难时期的事情时，十分一致的记忆就是“一天吃二两”和“饿死四、五十口子”：“那时候一天二两，统一吃食堂，大锅饭嘛。棒子芯（玉米核）粉烂了（磨碎了）掺点棒子面就那么吃，一天二两，食堂当官的还得弄点，实际二两也到不了。谁家不浮肿啊？”“饿死人饿死多了，（饥荒）闹得正严重的时候，哪天也死个俩的，四五十口子人是饿死的。”（访谈记录sy-1-b, sy-5-b）
一位老太太这样讲述当时出去要饭的情景：“我和同村两个侄子一起，拿着几件旧衣裳爬汽车到山里（山区县粮食较多）去换粮食。（她讲到衣裳是个人的，生产队不管了）。我要饭回来，拿衣裳换了二十一斤棒子（带芯的玉米），四十斤山药干（白薯干）。这（指丈夫和儿子们）都脱了老光膀子（脊背）踩去，把山药干和棒子一块儿踩了，踩了就熬粥，都脱了光脊梁吃，这下可吃饱了。吃了，都出汗呢，光着老膀子吃了顿饭呐，就跟（在）这炕上。我这心里是又乐吧，又哭。”（访谈记录sy-6）。
对农户私有财产的剥夺曾在一个时间内达到极端，ＸＹ村不只一个老人回忆起大跃进时期各家各户的烟囱都不准冒烟（即不准自家做吃的东西）的事：“挨饿的时候，那房顶的灶筒一冒烟，这屋里头就来人了，村里那些积极分子这就来了。那季儿（时候），说是左呢，都是强制的事儿，谁不怕啊？有不满意的地方，你在屋里煽了灯两口子（夫妻）也不敢说，这窗户根儿底下听着呢。你就是俩人走到一块儿，一个碰头儿，你要说话就不行，你要说话就得问你们俩说什么来着？就是黑间煽了灯你也不敢说什么话。”（访谈记录sy-1-b, sy-10）
经过这样一个极端强迫性的剥夺过程后，普通的农民家庭除了一所房子、几样简陋的家用物品和身上穿的衣服以外，近乎一无所有。
80年代初的改革开放使农户再度获得生产经营的自主权，无论从事种植业、副业、工业还是商业，农民家庭在一个不太长的时间内不仅填饱了肚子，而且日渐殷实，有的还初步达到小康以至富裕的水准。很显然，这一时期农户所积累的家庭财产基本上都是小辈人的劳动创造的。这一代老人则处在一种十分困窘的境地，当他们年富力强时，正是被剥夺殆尽的时期，根本没有可能为子孙积累家庭财富；而当追求小康和富裕成为可能的时代到来时，他们已经日薄西山，垂垂老矣。他们没有什么家业、财产、荣誉可以传给下一代，或者说在代际交换中他们无所付出以换取回报，这意味着付出－回报型的代际伦理关系的经济基础改变了。从代际交换的公平逻辑而言，老人所要求后代的无条件的回报不得不让位于小辈人所认可的有条件回报。对这一处境老人亦十分清楚，他们感到“抱屈”但却无从抱怨。玉泉老人感伤地说：“我们这个事业，产业，就是这个破房，（指房子）就这么个样儿；现在人家（指儿子）盖了好房了，都是人家个人儿挣的，他（指儿子）也看不起你这个。老人什么权力也没有了，你吃饭还得吃人家轧书包挣的钱；种地，你又种不了地了，也挣不了钱了，吃、住、喝，一切都是小人儿们的，那个大权都在媳妇身上呢。现在家家都是这个样儿。你老了你吃谁啊？你动唤不了了，老了，你只可依靠小人儿们呐。也有好的（指对老人），忒（特别）不好的也少，忒好的也少。反正啊，不虐待的这个，该吃饭了吃饭。当老人的谁敢要什么理儿啊？什么也不敢要，谁也不敢要，他（指老人）还不明白这个啊？你要搁到早先，那老人们可不行，那是对小人儿们忒要理儿”。（访谈记录sy-1-a）
如前如述，代际之间权力关系转移的另一方面表现是妇女地位的提高，具体而言就是儿媳妇从原来完全听命于公婆丈夫到现在“当家作主”的地位转变。这一转变过程也是与国家政权、国家意识形态在全国范围内发动的妇女解放运动同步而行的。一些老人说：“这个年青的媳妇吧，她都在这个毛主席领导的那时候，加强革命，妇女解放，就不讲这个‘孝’字了。”“妇女翻身解放了，这个媳妇就不爱要老人。”对她们来说，老人纯粹是一种累赘，“她们就是硌硬（厌烦）老人，恨不能‘拔了萝卜地皮宽’。”（访谈记录sy-1-b, sy-5-b）
2.宗族制度及与之整合的文化意义在接连不断的政治运动中崩塌瓦解：宗族作为一种制度结构被行政权力机构替代，与之相应的一套文化意义结构也受到社会主义意识形态的冲击。通过破除迷信、移风易俗、社会主义教育运动乃至文化大革命等一系列政治活动，原来维系着传统宗族制度与文化的仪式、信仰及日常生活中的行为方式与规范不复存在，文化意义系统的改变是导致赡养规则变异的另一重要因素。
ＸＹ村孙氏宗族的变迁可以作为上述过程的例证。孙姓是该村落最大的姓氏，占到全村人口的三分之二。1949年以前居住在ＸＹ村孙姓宗族分为四支，称为“四大门”，分别以“四之堂”、“六合堂”、“振远堂”、“慎徽堂”命名，支系清楚，辈份分明；所有成员的名字也都是按辈份排字的（访谈记录sy-5-a）。各支都有自己的家谱和总谱（孙氏族谱），年节之时孙姓子孙还要磕头拜祭家谱上的列位祖先（访谈记录sy-6）；各个堂都有德高望重的长辈，遇有纠纷事端即出来主待公道，断决调解。孙氏宗族虽然没有祠堂，但围绕着宗族的活动却不少，计有：拜年，即过年时大人带着小孩给族中长辈人磕头拜年，爷爷、大伯、叔叔都要拜到，该叫（称谓）什么叫什么，这被认为是从小传授规矩礼节；青年人结婚时大家族的四大门长辈都需拜到，要连续拜三天，称为“带三”（访谈记录sy-5-b）；死了人办丧事，五服之内的亲属都得身着大白孝褂子去陪灵祭奠（访谈记录sy-1-b）；清明时节，要为死去的先人上坟祭扫，其时有所谓“清明会”，即宗族成员在一起聚餐，孙氏男性成员都要去参与，叫作“吃清明会”（记谈记录sy-5-b）。
此外，日常生活中也讲究诸多礼仪规矩。如亲属称谓，从小就要教会孩子如何正确称呼族中长辈，“该叫爷爷叫爷爷，该叫叔叔叫叔叔”，不可错称（访谈记录sy-10）；再如吃饭时，讲究也很多：老人什么时候都得坐在“上坐”（炕上背靠窗户的位置），小孩坐在哪，谁挨着谁，如何夹菜，如何添饭都有一定之规。如果来了客人，招待吃饭，也得先把老人请过来，老人没来时客人也不吃。特别是儿媳妇从不敢上桌子吃饭，她得把一家人伺侯好了，自己才能坐在炕沿上或站着或者在厨房里背着人吃（访谈记录sy-1-b）。居住方式也有一定之规，按惯例老人得住在上房，也就是正房的东屋，小辈人一般住在西屋或者东、西厢房里（访谈记录sy-5-c）。
这些仪式活动和日常生活中的礼数规矩对于传统的中国人来说也许是很平常的，但正是这些常礼常规经过年复一年、代复一代的重复，不断地建构和重构着传统社会结构与文化意义系统。因而这些民间礼俗的被取缔也就意味着原有文化意义系统的消解。
我们可以从ＸＹ村老人们的叙述中得知宗族制度与文化传统衰落的部分情况。
（问：拜年这类风俗习惯到什么时候就没有了？）“就到五八年那季儿，就限制这个，农会主任就上大街那，到年下，赶起五更，这就该上街上呆着，谁拜年也不许可，不许可拜年。还上房里广播，打那就慢慢，慢慢地没了。有的这个（关系）近的，叔叔、大伯，或者孙姓的这个近点儿的，就偷着去，别人家就不去了。慢慢慢慢的，现在这过年呢，也不磕头了，过了年三十儿啊，家家近的这个就看看，问问，‘过年过挺好啊？’那时不许可（拜年）啊。上大街那广播，谁也不许拜年，谁拜年也不行。（问：他说为什么不许可拜年啊？）这是个旧习惯，这个习惯不好，不许可，就是不许可拜年。”（访谈记录sy-1-b）
（问：原来的家谱现在还有吗？）“那些家谱已经拾掇（收拾）了，四清的那季儿呢，都拾掇了，四清的时候都给毁了。那时候不是说反对宗教主义吗，工作队来弄的呗。那（指家谱）不是宗教主义吗？”（访谈记录sy-6）
“吃清明会这些（活动）现在完全没有了，到文化大革命时旧社会的一切都没有了。”（访谈记录sy-5-b）。
“现在呢，（年青人）走个对头他也不知道是他老爷爷（曾祖父）了，也不知道是他叔叔了，都不认得了。总起来说，他知道该叫什么他也不叫。（问：这些老规矩到什么时候没有的？）那个年头儿可记不清了。变了，土改的时候，土改以后了就不行了。一点儿点儿的，抽回去了。”（访谈记录sy-10）
“这个人情，从打倒孔家店以后就淡薄了。（比如）娶媳妇这个，讲究有四凉、四热（指菜肴），或者八八，八个碟，八个碗，这每碗都不能同，讲究这个。这个就他妈不对，怎么娶媳妇就是八八，发送（送葬）老人就弄大锅饭了？说明现在对老人不热情。”
“现在都不讲究这些（指老规矩）了，年青人也不知道这些了。老人在儿子家轮住时也不一定住什么上房了，儿子孝顺的给老人把房子收拾好点就不错了。”
（问：现在的年青人对孙氏四大门的情况还知道吗？）“不知道了，也分不出来了，早先我们这姓孙的都排着（名字按辈份排字）……，同姓的，就这姓孙的现在都结婚了，出现这个问题了，以前没有，同一个姓，按家族说关系还不太远，挺密切，这都结婚了。当村同姓，按家族关系说还挺近。”（访谈记录sy-5-b,c）。
（问：您上次说老辈和小辈正好倒了个个儿，这是什么时候发生的？）“就由土改、解放以后就开始这样了。那季儿毛主席，他是，他纵捧（纵容）的这个年青的，和那红卫兵似的，连刘少奇也敢打，连陈毅也敢打，他就跟疯了似的，纵捧着，他这个加强革命，管这老人叫老古玩”。“搞运动时村里老有工作人（指上边派来搞运动的工作队），这些下乡干部，哪天都有个十个八个的”。（访谈记录sy-1-b）
这些叙述具体而形象地说明国家是如何通过改变象征和意义系统动摇和重构了原有的社会组织形式和结构基础的。
对河北农村养老问题及其背景的调查和分析使我们在这一代老人身上看到了社会与文化的一种断裂性的变异。这一代老人对此代际之间权力关系的转变和自身地位的变异有着切身感受和清醒的认识，用他们自己的话说就是“倒个儿”了（访谈记录sy-1-a），即老人和小人倒了个儿，男人和女人倒了个儿。有的老人把这种遭遇归结为自身命运不佳：“我们这一辈人运气最不好了，年轻时受老人治，受老人气，现在老了又受小人儿们治，受小人的气。”（访谈记录sy-6） 华北另一村庄的一位七十多岁老太太在讲述她的生活经历时说：“我来的（出嫁到夫家）那时候，上头有三辈子婆婆：奶奶婆、婆婆、婆，我得给她们叠炕（整理被褥）、泼盆（倒尿盆），一早上我端过三个大水盆子，（还）有那个脚带子（过去妇女缠足所用布带），得给她们洗了。（别人）成天那么劝我，‘别怨。多年的媳妇熬成婆，赶明你熬成婆婆了，也那样，也有人伺候你’。我这可干（糟糕）了，我没赶上，就我们这茬（代）没赶上。这会儿谁伺候你呀？就指着自己吧。”（访谈记录sy-16）[6] 应该说这一代老人所体验的实际上正是一个时代的剧变。他们是悲剧性的一代，他们付出了很多，却没有得到回报，有的甚至连维持生计都发生了困难。当然，由于身处社会与文化转型的过程中，这一代老人是比较特殊的，他们的后代即现在的青年和中年父母，完全有可能为自己的晚年找到新的出路，农民个体、家庭、社区乃至全社会和国家政策的相互作用也可以在实践中创造出新的可行的代际继替的规则。我们只是从这一代人的生活史中看到传统的行为规范和公平逻辑是何以变化的。
结论与讨论：
ＸＹ村老人们的故事还没有完，他们的生命历程重合于社会的变革和时代的交割，溶入社会与文化变迁带来的震惊、困惑、苦涩与辛酸。因而他们的遭遇就不仅仅引起我们的同情和感叹，也触发了有关行动与意义、国家与社会、结构与变迁以及社会公正等问题的思考。
对日益丧失创造收益和独立生活能力的老人的赡养，是个体和家庭生命周期中的重要过程。这一过程与各当事人的利益休戚相关，是经常发生矛盾、纠纷，需要商议、争辨、调解甚至诉诸法律，最终达到共识的事件过程。养老这一农民家庭生活和农村社区生活中的重要事项，一方面集中地体现着亲子之间的互动关系和其间运作的民众生活的逻辑与规范，另一方面也关涉到家庭以外人员诸如族人、亲戚、邻里、村干部、其他村民的参与和评价，因而也表现着对于公平的一般社会观念。如果说由养老所表现的家庭关系是一种相对的私人领域中的事务，那么由于中国传统社会理家与治国的原理相通、原有的宗族群体与村落社区的重叠，致使在这一领域中的规则与逻辑也就具有了社会意义，成为融汇了习惯与制度、非正式与正式规则的地方性知识。
近半个世纪以来农村经济社会结构的变迁，改革开放后资源配置的改变和社会流动与交往范围的扩大，生活节奏的加快，都使传统的赡养规范和孝亲观念发生着变化。观念与规则的过渡性状态使得农村中老人的赡养呈现为问题化的趋势。通过对赡养事件特别是其过程进行调查、分析，对其传统和现代形式的共性和差异作比较，是理解亲缘群体内部公平逻辑的适当角度，也是动态性地认识社会与文化变迁的重要方面。
养老规范的改变与做为外部力量的国家权力和国家意识形态对农村社会的全面进入有密切关系，或者说正是国家力量的渗透带来农村社会结构与社会规范的变化。人们十分关注的是，国家意识形态是否摧毁并替代了传统的伦理道德，是否从根本上动摇了它的基础？如果社会的结构性变迁和文化意义的改变真的发生了，那么转型和断裂是在哪个层次上发生和如何发生的？探讨这些问题不能只围绕着历史文献、儒学经典坐而论道，而需从基层社会的实际运作中找寻答案。孝亲敬老原本是这个民族文化内核的重要部分，是修身为人齐家治国之根本。这一传统发生了怎样的变化，当代乡村社会中代际之间的互动依循何种规则，较之传统规则与观念有什么不同，从生活世界一个很基本的层面展示了农村社会结构与文化意义的变迁，并提供了认识国家力量与民间社会关系的一个重要视角。
以上研究表明，传统社会中代际传承和亲子间的互动依循着一种交换原则，它所包含的既有物质、经济的有形交换也有情感和象征方面的无形交换；其公正性在于每一个体在一生中的付出与他所得报偿基本相衡。代际交换关系的维系在于传统家庭中的男性长辈的权力、权威，也在于宗族制度和与之配合的道德伦理规范，同时作为国家正统意识形态的儒家思想更是为这一运作于乡土社会的规则提供了合法性与正统观念的基础。
经历了1949年革命及其后一系列政治运动和1980年代初的改革开放，乡村社会中代际交换作为一种衡量公正与否的逻辑仍然存在，但是可交换的资源、交换关系的经济基础和使交换得以维持的结构性约束都发生了变化。社会的经济结构变了，人们的生存空间和生存格局都发生了改变，这是不争的事实。但是从ＸＹ村和其他一些村落观察到的现象告诉我们，在各种相关因素中，影响了代际关系改变的最重要因素还是国家力量。农民生活世界的现象表明，国家权力和国家意识形态已前所未有地深入到农民生活的每一个层面，农民日常生活的各方面内容－－衣食住行、婚丧嫁娶、生老病死无一不与国家发生了关联。原有的宗族制度与文化已处于无可挽回的瓦解状态，国家意识形态日益消解着传统的伦理思想和道德逻辑。这一时期的国家正统思想不仅与原有的传统规范和意识相抵，而且作为一种强加的力量影响和改变着传统的地方性知识。Helen. Siu在她对中国民众仪式和信仰的研究中曾指出：“如果说民众仪式行为的淡化在台湾和香港是由于市场的世俗化力量，那么在中国大陆农村则是由于一个垄断性的国家力量的介入。”（ Helen F. Sui，1989） 对河北农村养老事件的研究说明，民间社会与文化的巨大变化可以说是商品经济和国家权力的双重力量所致。
本项研究意在通过代际关系的变化探讨国家如何使用行政力量和象征系统改变了乡村社会原有的运作逻辑和规范。我们当然并不认为传统的代际交换逻辑和相应的文化意义是完全合理与完美的，它以牺牲年青一代和女性的主体性为代价，它有许多僵硬、荒谬以至残忍的内容，但它毕竟是一套自足的维持生命继替和社会运作的机制，它也是中国文化精神的核心部分。我们试图通过农村的养老制度及其变异认识国家、社会与文化象征在特定历史时期互动的过程。这一过程带来的是传统社会结构和与之相应的一套文化意义结构的消解。当代新儒家曾提出儒学从“建制化”向“日用伦常”的方向发展，并希冀其从“私域（修身、齐家）向公域（治国、平天下）投射影响力”（余英时，1996：pp. 40-41）。而上述过程表明，一种传统的道德规范和生活逻辑需有相应的制度化结构与之配合，道德理念不能作为没有制度化基础的空中楼阁而存在，否则即使在相对的私领域中，所谓儒家伦理的“日用常行化”也是无法进行的。河北农村关于养老的现实表现的正是一套非正式制度和象征体系所支持的代际交换关系是如何在国家力量的作用下断裂的过程。如果没有一套整合的、相互配合的社会运作系统和文化象征体系，如果不能将仍需保留的传统价值观整合到新的经济体制和社会规范体系中去，而只是出于治理的权宜之计、实用主义地选取所谓“精华”，剔除所谓“糟粕”，那么所谓“精神文明”和新的道德观念体系的建设将无以依凭，“宏扬民族传统美德”的口号也只不过是一句空话。
1997年7月于北京
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[1] 本研究选择了位于华北地区京、津、保三角地带的ＸＹ村作为主要调查据点，以关于养老的纠纷案例为主要内容，运用人类学的深度访谈和参与观察方法搜集有关资料。该村所属乡镇以箱包市场和小商品市场的发展闻名于北方地区并成为河北省重镇；ＸＹ村距镇仅3公里，改革开放前以粮食生产为主要产业，80年代以来在镇箱包市场的拉动下几乎各家各户都开始生产加工箱包，形成目前以农户兼箱包加工户为主的基本生产经营格局。
在该地调查的具体内容包括：（1）对发生未久和正在发生的赡养事件做全过程的了解，并对所有相关人员包括冲突双方、村里的调解人、镇司法调解机构、法庭人员及邻里乡亲做深入访谈，记录和分析他们的描述、说明、解释、评论，以获得人们在处理代际关系过程中的行为方式及引导和制约其行为的逻辑与规则。（2）对当地家庭分解和赡养老人的主要形式及其与经济生活、文化传统的关系进行调查分析。查阅搜集有关史料、文献诸如户藉资料、分家文书、协议、契约等以及家庭纠纷案件的记录等。对有关的民间口述资料如旧事、传说、掌故等进行搜集，以了解与公平观念相关的地方文化小传统作为研究的背景知识。（3）了解当地家庭、宗族、婚姻、社区生活的一般状况和生态、经济、人文、历史的背景材料；特别是通过尚能记忆和讲述的老人记录现代以来政治活动与社会文化的历史。
除了主要调查地点的资料外，尽可能地收集周边村落和华北其他地区有关赡养的案例，作为补充和参照的材料。
[2] 以ＸＹ村老人的生活状况和赡养纠纷案例为主，共访谈包括当事人（老人、儿子和儿媳妇）、村干部、村民邻里、村级调解人、镇司法部门、镇法庭官员在内的人员25人次。全部访谈个案有完整的文字记录并存有原始录音磁带，以备查考。
[3] 下为赡养协议书样本：
赡 养 老 人 调 解 书
（1988年) 调字第17号
请求调解人：姓名 胡一明 ， 性别 男 ， 年龄 47 ，
民族 汉 ， 籍贯 ××村， 职业 村民，
住址 ××县××乡××村。
被请求调解人：姓名 胡二明 ， 性别 男 ， 年龄 40 ，
民族 汉 ， 籍贯 ××村， 职业 村民，
住址 ××县××乡××村。
上列当事人因 其母左臂骨折发生纠纷
事实：一九八八年十月廿八中午，胡一明之母因二孙女胡文池（18岁）不理采老人，老人上前指问文池，她就势一推，将其祖母推倒在地，致使其祖母（72岁）腰部受伤，左前臂骨折。这完全是一起人为造成的伤害，胡文池已构成伤害罪，其祖母念其年轻，不再追究其刑事责任。
经本所调解，双方自愿达成协议如下：
一、造成胡母左前臂骨折，胡文池应负全部责任，由其父胡一明承担老人全部医疗、营养等费用。并在一年之内负责给老人治疗。胡一明夫妻二人、胡文池必须向其母、祖母赔礼道歉。
二、一年之内胡母愿与其次子胡二明共同生活。胡一明负担其母小麦250斤，玉米100斤，花生油8斤，赡养费肆百元。
三、如上所述粮食等款项，胡一明拒不执行，公安司法可强制执行。
四、一年后，老人如何赡养，兄弟再做协商。
本调解书双方自愿信守 一九八八年十一月十五日
调解成立
××乡司法所 （××县××乡司法所印章）
主持调解人 孙庆林
冯学民 （印章）
双方当事人 胡一明 （手印）
胡二明 （手印）
在场人 胡景元、胡景茂、 潘义、 潘忠、 潘水、 潘江
（手印）（手印）（手印）（手印）（手印）（手印）
一九八八年十一月十五日
[4] 这一段说词取自北方农村十分流行的“劝孝词”，笔者曾在河北省邻近村庄搜集到此“劝孝词”，摘录如下以为参照：
劝报亲恩
自古亲恩报当先 说起亲恩大如天
要知父母恩情大 听我从头说一番
