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【中国经验】民俗生活:如何从革命对象到服务对象

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窃以为丙中兄的建议好,有想法、有文章的都可以先贴出来,大家议论、补充。
中国是一个大工地,China被戏称为拆那。规模宏大的城镇化运动何尝不是一场强加在民俗生活上的新的“革命”。正因为现实是骨感的,“从革命对象到服务对象”这样的学术议题才具有非常强烈的现实针对性,学者需要把这种观念输入中国的社会和非遗保护,一起对骨感的现实进行至少是思想的逆动,我相信,表达出来的思想迟早会而且一直在变成现实。

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再问“理所当然”

丙中、萧放二兄已经率先贴出了论文题目和框架设想,愿不愿意响应老大的号召(见老大的跟帖)向二兄学习,那就看有心人“态度的同一性”了。

老大在昨天的评论贴中说:“当然,我这里并不是硬要[把]丙中和萧放的‘问题’联系起来,而是把二位思考问题的前提联系起来,因为你们的前提有同样的无需质疑的性质,关于这一点,张勃的‘15问’毫不留情地问了个痛快(真棒!)。也许,面对学生的提问,两位老师都要重新考虑,你们并不质疑的思考前提——‘民俗生活’的正常状态——是否具有无可置疑的正当性?如果有,理由何在?”这话说得好!

为了说明我的理解,我得绕点圈子。去年,有一位研究唐代文学的同事告诉我,他对我们的研究有些看法。他的意思是,民俗本来是老百姓自然而然、理所当然的事情,人家老百姓并不觉得有什么,偏偏你们这些学者……我立即接过话头说,你的意思是民俗结束的地方才开始了民俗学的研究,我们是河东好事者、吃饱了撑的?他笑而不答。后来我反复想他的意思,觉得并非没有一点道理。

我们学科的有些人认为,民俗学就是经验的学科,而且学科史向我们展示的似乎主要也是一门经验学科的历史。经验一般是不反思的,一旦反思,它就成了对经验的经验。可是,民俗学从起源时起如晓春兄说的不是老百姓自己的“概念”,而是学者的“概念”。换言之,是学者对老百姓不反思的民俗经验的反思。所以,民俗学本质上就是反思的学问,没有反思就没有民俗学。因此,我主张区分民俗学者与民俗专家,尽管严格说来后者(与处在民俗之中的老百姓相比)已经有了反思。民俗学者研究民俗本身就是对这种民俗的反思(无论学者自身是否自觉地意识到这一点),民俗学的理论总体而言则是对研究的研究,是研究的“警察”。所以,老大要问丙中、萧放二兄的前提,所以老大和我都觉得张勃的15问问得很棒!

从根本上说,民俗学本身就是在老百姓不起疑处起疑(访民问“俗”),也就是当代德语国家民俗学中所谓的追问“理所当然”(Selbstverstaendlichkeit,不言而喻,不假思索,也相当于晓春兄所谓“不证自明”)。今年10月,丙中兄和俺将去东京参加岩本通弥教授的一个国际会议就叫“再问理所当然”。

显然,最初,民俗学者在问老百姓的理所当然时忘记问自己的理所当然(我凭什么和为什么“理所当然地”来问老百姓的理所当然?),只是晚近以来,民俗学学科自己的自觉反思越来越强了,(也仅有)个别学者才想起晓春兄说的“问题就出在[民俗学者以为可以不证自明地问老百姓的理所当然]这不证自明之中”,这个问题本身也隐含着民俗学的目光从俗向民(人)的转变——却原来“民”也是和我们学者一样的人!这样一个判断现在看来不言而喻且“不证自明”,可是在很长一段历史时期里它不仅不是不言而喻和不证自明,而且压根不成其为问题。民俗学者在发现民的主体性时实际上也是发现(觉悟)了自己的主体性。

民俗学以前研究俗或者主要通过民研究俗,现在是通过俗研究民(人),而且公然宣称要研究日常生活,凭什么?凭民俗学终于认识到,小民(德语中老百姓或普通人叫die kleinen Leute,字面意思:小人物)也是主体的人因而有人的生活权利和自由意志。从民俗到日常生活的转移不仅是民俗学研究对象的转移,而且是研究理念的重大变化:日常生活之所以不再是遗留物,因为日常生活是主体的人的创造过程。当代民俗学眼中的人不再是被动地保留和传递遗留“物”的机器,而是有尊严、有自由、有主体性的(人)民。这在中国还不是一个完全的现实,而是有待我们民俗学者用米勒有尊严的眼光去看的事实(参见老大的帖子:“因为米勒的画笔,法国的农民从此有了尊严”和俺的跟帖)。但这是一个前提:我们的保护,我们的服务,我们的原生态和生活本来的秩序的维护和恢复,如果失去了这个前提,那就可能越俎代庖或者出现诸如民众自己想变而我们(学者、官员等等)不想让他们变(想让其保持原貌)之类的问题——“我们是将其理解为革命的后果,还是理解为民俗自己的革命?”(夏循祥的帖子)也就是说,我们在反对“革命”的同时恰恰可能又在对老百姓的生活造成新的“革命”、干扰甚至破坏。

民俗学一味地保持原貌和复旧情怀带有与生俱来的非理性倾向,我们现在的任务是把这种倾向导入理性的轨道和现代的轨道。民俗的现代化不是一个我们要反对的“革命”,而是必须的,正如夏循祥兄帖子里说的那种“杀海豚节”。所以,在这方面,丙中兄似乎可以对意识形态造成的不必要革命与民俗本身“与时俱进”必须的革命加以区分。窃以为,丙中兄这些年在扭转意识形态对中国老百姓日常生活或民俗生活的干扰方面做过非常敏锐的思考,但是其中的有些环节还是需要补上。日常生活是否具有天然的正当性?如果是,在什么意义上?是传统的还是现代的形态、是整体还是包括局部?是像河流一样无论怎样流和流到哪里,都应该顺其“自然”、不受干扰?

再比如,放兄说的孝道,尽管会得到许多当代汉族人的认同,但从现代价值观看来,仍然值得再思。正如“贱内”的称谓已经与现代价值观发生冲突一样(见俺给老大帖子:“因为米勒的画笔,法国的农民从此有了尊严”的跟帖),费孝通先生1936年曾说:“一个生长在一百年前中国文化中的人,根本就不会对孝字发生问题,于是根本就不会懂得孝在文化中的真正作用。若是这时有机会到澳洲去看见有一种土人到父母年老时就杀了来充饥时,孝的方式和意义就有发生问题、要求解答的机会了”(《芳草茵茵——田野笔记选录》,第73页,山东画报出版社,1999)。二十四孝与澳洲土人杀父母充饥,或许是两个极端。这种对比可以提示我们,孝不一定是人性所必需,尽管我也主张尊敬父母,但是否一定报养育之“恩”呢?不一定!我去年在太原说,我们汉族人到现在还在过分强调孝和养儿防老,其实很自私,因为把本来应该无私的母爱、父爱变成了利益和成本算计关系。中国的父母都说子女欠父母的养育之恩所以子女要孝,但我们都忘了一点:我们每一个人何曾是在得到别人的同意或认可(假如可能的话)之后才来到人世的?我曾经见过子女在与父母闹意见时反问道:“谁让你生我的?”父母往往无言以对,或者拳脚相加。

既然是父母决定要孩子(尽管不少父母可能是在没有想清楚的情况下就“要”了,但行为事实就是最好的、也无法否认的决定),就要养孩子,条件允许的话还要尽量养好。这难道不是天经地义的吗?可是,中国传统却把主体意志的因果关系偷换成了子女欠父母的债这样一个事实关系,而且隔代相欠、代代相还,还也还不完。我非常赞成周作人1919年提出的主张,“父母生了儿子,在儿子并没有什么恩,在父母反是一笔债……在自然律上面,的确是祖先为子孙而生存,并非子孙为祖先而生存的。所以父母生了子女,便是他们(父母)的义务开始的日子,直到子女成人为止。世俗一般称孝顺的儿子是还债的,但据我想,儿子无一不是讨债的,父母倒是还债——生他的债——的人。待到债务清了,本来已是‘两讫’;但究竟是一体的关系,有天性之爱,互相联系住,所以发生一种终身的亲善的情谊。至于恩这个字,实是无从说起,倘说真是体会自然的规律,要报生我者的恩,那便应该更加努力做人,使自己比父母更好,切实履行自己的义务,——对于子女的债务——使子女比自己更好,才是正当办法”(《祖先的崇拜》)。所以,窃以为,孝道不是理性的道理(不讲“理(性)”),与其在现代社会推行(无论是否改良的)孝道,不如提倡父母与子女的互敬互爱,同时,把古代政府以孝的名义推卸掉的社会养老责任由家庭子女那里还给现代政府和社会(当代的社会养老正在做这件事)。

总之,请原谅我又扯远了。我们现在讨论学科问题的前提之一是:我们研究的是作为主体的人及其生活。我们不能忽视他们的意愿和意志。尽管人们的生活方式可能千差万别、日新月异,但如果缺乏贯彻现代共同的和普遍的“共识”——民主、自由、平等和人格的尊严——的制度保障,好生活就不会到来。除非有人说,“我只求活着,不想活得好,活得有尊严,民主、自由、平等和人格的尊严这些东西是西方的东西,不适合中国,也不是好生活的标准,我们不需要这些东西”。

所以,我们还得再问“理所当然”:好生活有没有共同的标准?如果想要这样的生活,中国以前的生活秩序或平常状态是否就是好生活的正常状态?民众自己如何判断?当民众认为理所当然时,学者有没有必要和权力再去追问这种理所当然并且与他们对话这种理所当然?

于是,俺好像又回到张勃的那15问了。

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欢迎夏循祥和杨春宇参加讨论!问题一般总是越辩越明哈。

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再谈形式与内容

看了丙中兄与夏循祥和杨春宇讨论的帖子,挺有启发,但让我想起学术界经常发生的情况:例如,2013年3月16日丙中在敬文民俗学沙龙第19期活动时讲“非物质文化遗产保护的中国实践与文化革命的终结:纪念钟敬文先生诞辰110周年”,之后有些学者就列举了自己知道的民俗学现象(反例)表达异见。这次的情况也有些类似。不是说谁对谁错,而是不同的层面往往不好也不应“交锋”。俺之所以强调方法论和理论自觉的重要性,也与理论方法能够避免“关公战秦琼”之类的混淆有关。

窃以为,丙中论文提要中预设的“正常”与他这些年一贯的思路有些接近:“在正常国家、正常社会,民俗生活是经济服务的对象(民俗物品的生产是经济的基本部分),是道德的表达场所与形式,是政治正确的判断依据,是宗教扎根的土壤。”也就是说,无论在国家中还是在社会中,民俗生活都有一个它应该占据的理所当然的位置,这是一个形式位置,无论出于什么原因,一旦它失位或者(被)移位,就属不正常。这是一个形式判断,基本上不涉及内容。丙中兄这些年都在做一个努力,就是为民俗生活恢复或者争得它在国家和社会中本应(理所当然地)具有的(合理合法的)地位。俺姑且把这种形式上的地位称为民俗生活的“名分”——古人曰,名不正则言不顺也。丙中想为民俗生活正名然后使之言顺。

俺非常欣赏他的这种努力,但也有一些不尽相同的想法。比如,俺曾认为,他对自己的前提和民俗本身的性质不加质疑,对古老的民俗在当代是否还需要移风易俗不做考虑。俺曾想,他的做法也许是先保住或者取得民俗的应有地位再说(先正名),而俺的跨度有些大,想直接“一步到位”,认为在现代社会,(民众自己和学者都应该)对民俗进行价值甄别和选择(直接要“言顺”)。

俺这样的想法可能仍然考虑的是民俗的内容,而不是民俗的位置(形式地位)。如果从内容上考虑,丙中(包括他这些年的研究)当然对民俗生活还缺乏价值甄别,但他迄今的“问题意识”还不在这里,而是更多地考虑民俗生活在中国社会和国家层面的位置的沉浮和命运变迁,这仍然更多地是“形式的”考量。他还想用一己之力影响甚至改变这样的进程。这让俺佩服得紧,俺也想尽一点绵薄之力。

所以,我们的批评是否可以从丙中的层面考虑他的观点是否合理?俺想提醒的是,我们(包括俺自己)总是容易不自觉地用自己知道的个案和经验事实来反驳理论命题。比如,如果俺说人是有理性的动物,有人可能说,不对,现实中有一些精神病患者和痴呆者(这是事实)就没有理性,甚至还可以说出张三、李四如何如何;说这话的人不明白,“人是有理性的动物”这样的理论判断不是用经验归纳法得出的(所以说,单纯的经验研究用于人有其局限)。如果时时考虑那些“例外”,连最简单的交通规则都没法制定。当然,更重要的是,理论思维一般是自身推演的(自循环),多数并不采用“天下乌鸦一般黑”式的归纳法。再者,例证与例证之间往往难以构成反驳:比如俺可以用许多坏人干坏事的例证说明人性恶,你同样可以用许多好人干好事的例证说明人性善。谁能说服谁?

俺说这些,只是对俺自己和愿意参考的朋友提一个醒,不是为了给丙中辩护,更不是说他的观点不能批评哈!

最后,谢谢杨春宇对孝道问题的补充。俺主要针对的是儒家和汉族的孝道观念,而且俺主张,即便从心理层面来看,若说感“恩”,也不应该是父母对子女的要求和期许(儒家孝道采取的多半是父母的视角),而应是子女对父母的态度。父母含辛茹苦地把儿女养大成人,子女自然应该对父母的付出和辛苦有感激之情,而且应该学会对一般的他人和社会感恩。总之,俺觉得父母与子女之间除了自然的亲情以外,还应该有独立个体之间的平等互爱的“友情”,这样才能“实现人伦人性的复归”(萧放)。这也是一个理论“设想”,如果从每个家庭甚至每个人对自己父母和子女的看法着眼,肯定也是千差万别吧。欢迎大家批评!

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谢谢宋红娟的讨论和问题。
形式与内容的关系挺复杂,从一个方面看,它们是质的区别;但从二者的辩证关系看,二者又不一定是“质”的区别。

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欢迎李立和吴晓黎参与讨论!请高老师给各位的帖子加以讨论和回复哈。

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从化俗成民到“革命的对象”

杨春宇、吴晓黎、宋红娟和李立的说法都各有道理。俺说点感想。

这回你们对高老师的正常/非正常的预设本身提出了质疑,挺好。俺也觉得高老师是否可以再考虑:正常/非正常的预设是否只是一个理论预设?它是否需要有经验内容和价值判断方面的讨论(杨春宇认为应该有,高老师认为民俗生活“在这个位置上是否所作所为都是对的,那却不一定,或者说,一定不尽然”)?这种预设是否要“放在现代性反思的框架之下,包括对国家与社会的一个合理关系的反思”(吴晓黎)?

其实,高老师的预设已经暗含着一个判断,即民俗生活在(正常的)国家和社会中本来应该具有独立的位置和价值,否则即为不正常或者失序。他想考察的也是“现代”中国的情况。正如杨春宇(运用德里达)怀疑的那样,在中国是否存在过“正常”状态,即民俗生活是否曾经在它本来的位置上?这也与张勃的第8问有关:“原有生活秩序是理想的生活秩序吗?”如果我们放宽考察的时间跨度,中国古代一直有化俗成民的做法,所谓“上以风化下,下以风刺上”。能否说,民俗生活在中国向来没有被官方承认的独立地位,它只是被看作德政的一种手段,而这种手段发展到极端就是变成了“革命的对象”(无论是在古代还是在现代,在中国似乎有一脉相承的线索)。由此看来,民俗生活的回归本位在中国才是一场真正意义上的革命。因为它可能一直不曾得到过高老师说的那种“正常的”独立地位,它自身的独立价值也很少得到官方的认可,它原有的秩序并非理想的秩序,“再者说,过去理想的未必现在就理想——语境已经改变了”(李立)。因此,高老师的对立预设是一个现代性的预设,似乎有必要进行现代性反思。

另外,俺觉得,杨春宇的建议有道理:如果不考虑内容,一旦官方有人用“新俗”代替旧俗并且说,我们并没有改变民俗生活的地位呀,“既然前朝也一样要用大传统来‘淳风化俗’……那为什么我们做了就算‘不正常’?”学者该如何回答?而且,吴晓黎还指出,如果不考虑内容,即便民俗生活处在“正常的”位置上,“但正常不等于好,如果传统是个很有问题的传统”。

总之,现代是否仍然需要“移风易俗”可能仍然是有待讨论的问题。如果不需要,如何理解民俗生活自身的改变?如果需要,标准是什么?民众主体与官员、学者在其中的角色和作用是什么?

最后问宋红娟一个问题:俺没读过柏格森,什么是“观念塑造现实的危险”?在俺看来,人的现实都是人按照自己的目的论观念实践和塑造出来的,想想马克思在《资本论》中说的,最蹩脚的建筑师比最灵巧的蜜蜂高明的地方就在于“劳动过程结束时得到的结果,在这个过程开始时就已经在劳动者的想象中存在着,即已经观念地存在着”。

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谁的后现代?

这两天,高老师可能去高家庄忙乎上课啥的,那鲁智深也丢下他摆的坛子兀自躲在野猪林里看热闹去也,剩下俺这个管接待的在这里迎来送往。偏偏高老师这话题惹得大家兴味盎然,俺还是拐弯抹角地说些热场子的话吧。

俺不知道这些发帖人的身份,即使他们没穿马甲。如果有些是高老师的学生,那俺得佩服高老师培养有功。学生敢在学理上“围攻”老师(尤其是杨春宇说的“想从逻辑上证明”),培养就成功了一半了哈,也别怕承认是“围攻”。

从总体思维方式上看,包括张勃在内的70后、80后好像比俺们60后、50后更多一些后现代。当然,后现代擅长破(而不立),(前)现代更倾向于立(而不破)。俺年轻时(上世纪80年代末)曾粉过弗洛伊德,译过拉康,他们可能都有些后现代的倾向。可是,也许和年龄有关,本世纪以来俺却越来越“保守地”转向了(前)现代,从胡塞尔到康德、黑格尔再到亚里士多德,真是越活越回去了。若干年前,俺们所的一位弄比较文学的研究生想弄后现代,向俺寻建议。俺提了一条:要想弄清西方的后现代,先得理解它的(前)现代,不仅因为二者有前后的历史脉络,而且因为需要了解后现代反的东西究竟是什么才能知道为什么反。估计俺这条“笨”办法当时把她吓得够呛。

俺非常欣赏后现代的怀疑精神,它在中国无疑有摧古拉朽的作用,能够弥补中国传统缺乏怀疑、不许怀疑的缺憾。但是,俺对后现代读得少,俺也不讳言,读得少是因为兴趣点不在此。所以,宋红娟对俺的感觉很对:“这是一种标准意义上的柏拉图主义,即对逻各斯的自信、一种非常强的理性主义气质充斥其中”。在西方传统中,笼统地说,一直有理性主义与非理性主义(在后现代之前的代表或许可以称为怀疑主义)、逻各斯(不是简单地等同于理性)与秘索思(μuθοs,即myth的词源)的对立,二者相反相成也相得益彰。陈中梅先生曾颇有见地地提出西方文化基质的“M+L”(即秘索思+逻各斯)模式。西方的后现代大概可以看作怀疑主义和秘索思这条线在当代的体现。尽管如此,西方的主流思想仍然是理性主义的,即具有对逻各斯的自信和理性主义气质。关键是这种传统不仅在西方人的观念上而且在社会和制度建设上已经获得了实现。所以,这两条线索的张力恰恰可以成为推动西方思想和社会的活力因子。怀疑主义或后现代能够时时像马蜂那样刺激理性的麻痹和“得意忘形”,让理性不要有出位之思和非分之想。

但是,放眼中国,情况却不是这样。中国不缺乏非理性主义,虽然这种“非”理性主义的内涵与西方非理性主义可能貌合神离。李泽厚说中国有实用理性,但与西方丰富而复杂的理性概念不是一回事。中国人的理性也不是理性“主义”。在中国,理性和自由的太阳还没有升起(黑格尔语),窃以为谈“非”理性还为时尚早,因为无论是观念上还是现实或制度上,俺们还无“理性”可厚“非”,俺们还没有西方那样的双线。当然,这只是就总体和大方向而言,俺并不否认这些年中国社会和国人在理性上的进步。正如宋红娟在“民俗学缺位与当代中国的情感弱化”的跟帖中对情感问题的讨论表明的那样,从局部看好像是问题的问题,放大视野看可能是伪问题。

就俺看到的中外学者对西方现代启蒙思想的批评而言,有许多是建立在肤浅的误解基础之上的。窃以为,这样的批判实际上批的是自己(自说自话),与被批者何干?例如,启蒙思想只是承认人是有限的理性存在者,绝非像有些中国后现解的那样理性至上(取代上帝的位子)。在俺看来,西方后现代反的是理性至上,而不是反理性本身。否则,它的反本身就不能成立。就深度而言,德国古典哲学(比如对理性的自由与限制、对非理性与理性的关系等等问题思考之深)仍然是人类思想迄今未被超越的高峰。当然,俺绝非说它不能被批判,只是说,批判应建立在真正理解的基础上,站在巨人的肩上或者与他们平起平坐来批判之,这才是本事哈。

最后声明,上面只是简单交代了俺自己不弄后现代的理由,俺不反对别人弄后现代(干俺何事?),只是提醒大家尽量减少误读和误植,所以俺特别欣赏杨春宇说的批判就要“想从逻辑上证明”。

人有理性,这是一个事实,为什么和被谁赋予了理性?不知道。但俺们只能信仰或者相信人有理性这个被给予的事实,并且把这样的事实当作理所当然、不证自明的前提。人的一切理论活动和实践活动都得以相信这个事实为前提。否则,就不可讨论、不可预知、不可……后现代再激进,没有这个前提,它也不能进行自己的“破坏”活动。

人类不能不相信理性,但又不能迷信理性,也就是清楚地看到人的理性的能力和限度,并且主动、自觉地发挥其能力,在其限度内寻求自由。这是德国古典哲学(尤其是康德对理性能力的划分和批判)教给人类的思想遗产。从此以后,理性学会了自己规范自己、自己给自己立法,“随心所欲不逾矩”。理性进入了主体和成熟阶段。所谓后现代是理性自身成熟到一定程度之后自身分化出来的一个对立面,理性自身迟早要将其扬弃。有人可能又要说了,你这不是过分迷信理性了吗?非也。看看康德、黑格尔、谢林和费希特的论述就知道原因了。

[ 本帖最后由 户晓辉 于 2014-3-14 14:29 编辑 ]

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老大现身给俺指了一个笔误又神龙见首不见尾了。多谢了!打字错误已改正。
李立说的“恩施土家”的帖子,俺没见到,可能是自己删了?
俺说后现代,并不是给咱们这个栏目的发帖者贴标签,而是泛论而已。要从实际上说,恐怕多数人都是“杂糅主义者”吧。
俺虽然不是民俗学家,但不怕晕,俺车、船、火车、飞机一律不晕。况且说不定晕一次长一智哈。
由于历史积习等原因,中国的民间力量现在仍然较弱,承认民间的主体性和帮助、认可他们并不矛盾,关键是让他们学会建立自己的主体性并且发挥好。

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欢迎王立阳参与讨论!
杨春宇说得对,对于此论题而言,俺把现代与后现代扯进来有些迂阔。其实就解构主义来说,俺当然也知道它的de-constructionism的两义性。其实,在中国,前现代与后现代对彼此都有些误解吧。
需要补充说明的是,俺引黑格尔的话并不是把它当作”著名的笑话“,而是当作俺赞同的事实,因为他说的自由和理性恰恰不是中国人自己理解的那种自由和“(天)理”,虽然已经有许多中国人对这句话笑了许多年(俺原来也是有些笑的)了,但俺一点都不觉得可笑,而且不要说古代中国,就是如今的现实中国,俺越看越笑不起来,越是觉得黑格尔没来过中国更不识汉语(据说仅凭法语有关中国的资料)却极富洞见和穿透力,这种洞见和穿透力主要不是依靠经验。当然,说到这里,多数中国人又要觉得俺迂腐可笑之极了,俺只能感叹白天不懂夜的黑。
俺绝不反对经验和经验研究,但主张经验研究有限度。可惜,多数中国人离开经验就没办法思考。俺这话是泛泛而谈,不是指杨春宇对高老师的建议,相反,俺认为这个建议值得高老师认真考虑。

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