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分论题:民俗学与中国问题


  “幸福的机会”与“态度的同一”

  一觉醒来,发现坛子上的诸“神”之战已经拉开序幕。丙中、晓春二兄的参与顿时让坛子热闹起来。那鲁智深的散文读起来真是让人如沐春风,一旦他转移话题说起专业,借用巴莫学生若干年前的话说,就得让人“多死好多脑细胞”。没办法,虽然爱东号召我们像鲁智深写散文那样来写论文,但智深那些理论问题还真不适合用散文来“论证”。

  大家能够相与论道,理论理论,对学者来说可不就是难得的“幸福的机会”吗?知遥兄在我的博客中跟帖说“学者的确需要理论建设的野心。很难,但必须要追求”。我的回帖是:“谢谢知遥兄鼓励,愚弟不敢有‘野心’,单有一颗痴心而已,只是别沦为痴心妄想就好。”如果非要说有野心,那我的“野心”就是希望学科里的人首先有知遥兄那样“态度的同一”,也就是丙中兄在跟帖中说的:“民俗学圈子的理论努力不能是单独的一块,而是要成为学科同仁分享的智慧,成为勾连、贯通众多学者的个人领域的粘合剂。”倒不是希望别人关注我们(我们爱理论,但不代表理论),而是希望学科里的学者无论做什么都有自觉的理论追求,这样才能使学科整体在高位上运行并且成为一个事实上的共同体。当然,这样很难,可能只是我们幻想出来的一种乌托邦愿景。但是,是否愿意朝这个方向努力则首先取决于每个学者“态度的同一”——个别学者认为可以不需要理论,也有些人认为反正自己不做理论也就不必理睬理论——虽然“态度的同一”不足以决定成(是必要条件但不是充分条件)败,但如果没有它,压根就不会开始努力和尝试。

  好了,回答晓春兄的两个问题:一、学者发明的“民间文学”概念被“不证自明地”用来“度他人的经验”,晓春说得很对:“问题就出在这不证自明之中”。晓春兄也许有些受后现代思潮的影响,怀疑这样做的可能性。其实,胡塞尔已经研究了类似的问题,在我们的日常经验来看,人与人能够相互理解和交流经验,这是自然而然也不证自明的事实。可是,胡塞尔由于从自我的单子论(欧洲哲学传统的人观)出发,非要对此问个为什么并且要加以证明——学问本来就应在常人不起疑处起疑,胡塞尔的本体论思路不同于意识形态的立场。

  我在拙书《现代性与民间文学》中曾经分析了“民间”概念与各国现代意识形态的关系。在后来的思考中,我已经不在这个层面考虑问题了(但不是这个层面的问题不存在)。我在最近改写的书稿中试图表明,“民间文学”这个外来概念被用来指称中国传统的“风”,实际上已经给“风”增加了新的东西并且让“风”变成了新的东西。这种新东西就是我们在论坛上讨论的,民间文学作为一门现代学科“新”在何处的问题。实际上,或许由于民间文学长期被意识形态利用,所以后来的学者反而受此限制,不如胡适、周作人对民间文学本然的要求理解得深刻和到位。用康德的划分来说,“民间文学”不是一个理论的概念而是实践的概念。如果是理论的概念,它就不能由学者发明后再“不证自明地”用在老百姓的现象上。但是,作为一个实践概念,它可以这样用(当然仍然需要证明),因为实践概念不仅用来指“旧”的现象,更是用来开辟新的实践的(“民间文学”是一个实践的目的论概念)。这种新的实践恰恰是以往我们没有充分认识而此次讨论需要认真讨论的事情。“中国实践”在我看来更主要的是指这种新的目的论内容和新的目的论形式。拙书稿就是试图证明,这种新实践虽然是仅仅着眼于意识形态或后现代的视角看不到的,却是“民间文学”自身的内在目的和要求,不是学者和任何意识形态从外面强加给它的。

  其次,晓春兄说得很对,“如果我们的对话、反思与建构不是基于学科史的平台,将很难找到对话的前提,因为我们找不到一个可供共同讨论的概念、理论与方法,作为我们批评的靶子。”我的拙书稿也被几位大佬批评对学术史研究得不够,有架空之感。此番改写更是很少涉及传统的学术史。先不说我的“共时”(理论)研究不需要与“历时”研究混为一谈的问题,单问:什么是学术史?不能说,我们迄今已经写出来的、已经认识到的历史“事实”才是学术史。昨晚看罗马尼亚电影《布加勒斯特东12点8分》(原名A fost sau n-a fost?,罗马尼亚语,“在那里还是不在那里?”),一家小电视台针对16年前即1989年12月22日在那个城市是否发生过革命搞了一个专题调查节目,结果不同的当事人对同一件事情却有截然相反的看法。如果从口述史的角度看,谁说的才是真历史呢?这至少启示我们,我们已经写出来的和已经认识到的学术史并非铁板一块,学术史还有另外的可能性。这不是要导向相对主义,而是对学术史可以有不同的理解,当然这种理解必须有理有据。我换一种立场或角度看到的可能是以往被忽视和遮蔽的学术史,你非要说这与以往的学术史“对”不上,那是对不上!如果对上了,我反而不一定想做,因为我认为自己不一定有做那个的必要。

  总之,“如果现在就有这样一个幸福的机会,你是拒绝它,还是投入其中,不让它从你的指缝间溜走?”这还得首先取决于“态度的同一”哈。

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户老师要么潜水极深,要么夜不能寐

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谁教教老讷

怎样才能做像户晓辉那样,贴的就是“大字报”?

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多年前,我曾经笑鲁智深“简单的事情”基本上不会做了。可是,轮到我头上时是复杂和简单的事情都是半吊子了,至今仍然不会引用帖子,汗啊
俺的贴有点长,贴上以后忽然想起有童鞋说字小费眼睛,于是向我家的“高手”请教,才知道在编辑栏里点“全选”,然后从字体大小栏选3或4,出来的就是大字报哈!

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丙中兄的“民俗学与中国问题”的出发点,是将民俗学关注的重点转向当代社会。联系到前段时间有以前毕业的在民政部工作的同学说:民俗学在当代热点问题上很少有声音,是我们关注不够。我当时回复说:不是我们不发声,而是相关部门不重视民俗学者的意见。虽然有我们学术倾向的问题,但主要责任不在民俗学者。比如民政部门关于殡葬管理的问题,没有民俗学者的意见参与,是管理部门可能就没有邀请民俗学专家参与讨论,或者讨论了,根本不采用你的意见。我也参加一些管理部门关于节假日的讨论会,极力发表自己的意见,但在一些经济、旅游、社会学者那里提出,传统节日不都需要都放假,中秋、端午假日就可挪到其他地方。这还是很高层的学者,都是这种认识,何况一些官员。所幸我们的政府在传统节日假日化方面是听取了民俗学者与一些人文学者的意见。民俗学对中国问题是有发言权的,但相关管理部门是否认同接受,就难说。我们的责任是站在学者立场上,以超越性的眼光,审视中国问题,公开表达自己的理论主张。因此,我想以“民俗学与当代中国生活秩序重建”为题,讨论当代中国日常生活的规范性问题。这是初步的想法,仅作本专题的呼应,请各位批评。

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欢迎放兄加入专题讨论。
窃以为,以“民俗学与当代中国生活秩序重建”为题,讨论当代中国日常生活的规范性问题,非常必要和及时。尽管我们的观点不一定马上被采纳,但正如丙中兄曾说的那样,表述出来就是事实。学者首先是生产观念的,至于是否被采纳,是第二步的事情。

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引用:
原帖由 高丙中 于 2014-3-3 23:52 发表
民俗学与中国问题分论题
组织者:高丙中

在分议题“民俗学的中国经验”之下,与路线图中的2.1(现代性理论)、2.2(后现论),3.1(“民”诸范畴)、3.2(“俗”诸范畴),4.1(现代社会,民俗的条件)、4.2(日 ...
我理解高丙中老师是希望在“中国问题”中理解民俗学的历史、当下和未来方向,或者说试图将中国民俗学的发展置于“有问题的”社会发展的历史进程中来进行理解和规划,强调民俗学与国家历史进程的关联性,强调民俗学的经世致用性,强调民俗学是在经世致用中走来的。这种思路对于当下民俗学的导向在于要和当代中国社会建立起密切的关系,参与当代“中国问题”的发现和解决。
查“问题”一词有四种含义:
1. 要求回答或解释的题目。
2. 需要研究讨论并加以解决的矛盾、疑难。
3. 关键;重要之点。
4. 事故或意外。
高丙中老师所说“中国问题”中的问题指的是什么呢?
我理解中国问题中的问题二字可以指前三种含义。尽管这三种含义差别很大,但有一个共同特点,即它们都是主客观的结合,都需要主观的认定。以第二种含义为例,现实中存在的某些现象对于组织或个人造成了麻烦,是矛盾、疑难,而且被主观地认识到需要解决,这一现象才能称为问题。换句话说某种客观存在的现象成为“问题”需要人为的界定。如果这个理解是对的,那么什么是中国问题?什么是当代已被公认的中国问题?其中哪些又是民俗学可以参与解决的中国问题?当前民俗学又能够发现或曰制造什么“中国问题”而引起社会的关注?所有这些,都值得深入讨论。这不仅是学理问题,更是民俗学经世致用、发展自己的重要切入点。

高丙中老师所用“制造中国问题”一词,可以有两种解释,第一种是指说民俗学者率先意识到现实中存在某些题目要回答解释,或者存在某些现象(某些缺失)是需要解决的“矛盾”、麻烦,将其表述出来,并引起社会的广泛关注。第二种是指民俗学者将本来不存在的社会现象制造了出来并引起了麻烦或者需要社会解释回答。我们当然希望民俗学者在前一种情形中有更大作为,但是谁又能保证民俗学者在后一种情形中没有“作为”呢?

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我们制造了什么民俗学问题?

丙中制造的问题,一石激起多层浪,我的补充是,康德是“制造问题”的始作俑者。这几年多读康德,看问题的立场深受其影响,所以,我现在必须声明,我以下的讨论也是站在康德的理论和方法的立场上。因为,如果我不是首先说明自己的立场,则讨论的结果,无论共识还是异议,都不具有“方法同一性”的必然(异议固然基于不同的方法论,但共识也未必出于共同的方法论)。当然,我不是说康德就是完全正确的,康德之前之后的反康德论始终此起彼伏(例如普南特《事实与价值二分法的崩溃》),但我现在既然选择了康德,那么我就必须说明我的立场(这也就是康德的理性批判的意义,在讨论之前先检验我们自己讨论问题的理性能力和权利);不然,在具体观点上争来争去,公说公有理婆说婆有理,都无助于对不同观点的发生条件(方法)的正确、准确把握。

康德的方法论除了区分理论理性和实践理性(暂时搁置),最大特色就是区分对象为“物自体”和“现象”。康德承认物自体的客观存在,但却坚持,我们能够认识的只是物自体呈现给我们的现象,而不是物自体本身,物自体本身是理性永远也无法认识也不该去认识(只能信仰、敬重)的东西。在物自体无法被认识的意义上,康德承认休谟是正确的,“太阳晒—石头热”如果说的是物自体,康德认为,休谟的观点无法反驳,因为,我们永远无法肯定,石头热只能是太阳晒的结果(也许还有其它可能)。但是,如果无论什么东西都是物自体,因而都是无法认识的,那么无论什么东西也就都是偶然的,则我们就会陷入认识论的宿命论,认识论就破产了,因为认识总是对必然性的认识,对偶然性不需要认识,只需要放弃对必然性的认识。

康德想出了一个克服休谟不可知论的办法,这个办法就是把对象区分为物自体和现象,物自体固然不可认识,但我们可以认识物自体呈现给我们的现象,在康德看来,能够让物自体呈现出来的条件(除了感性直观)就是知性的“概念”,或者建立在概念基础上的“问题意识”。使用不同的概念,以不同的问题意识“走近”甚至“走进”对象,对象就会呈现为不同的现象。西村认为,燕家台人创造了一个拉家的自由公共空间,而泳超认为,洪洞人营造了一个传说的权力博弈场域,从不同的概念和问题意识(这里暂时忽略理论理性和实践理性)的角度看,都是正确的;但与此同时,我们又必须指出,无论自由公共空间还是权力博弈场域,都不是描述的物自体本身,而是物自体通过我们的概念和问题意识呈现出来的现象,而物自体,即民的日常生活本身,究竟是怎样的东西,我们通过概念和问题意识的方法论条件,是永远无法将其完整地呈现出来的(不可全知)。

现在,轮到我们讨论学术史了,但学术史本身(站在康德的立场看)也是一个物自体,但可以通过我们的概念和问题意识呈现为学术史现象。爱东的学术史研究具有休谟倾向,我之所以说“倾向”,是因为我认为,尽管爱东认为学术史基于偶然性,比如杨成志从法国带回了人类学的理念,于是把顾颉刚在中大开创的民俗学人类学化了,没有杨成志的留学归国,中大民俗学的人类学化是无法想象的。但爱东(作为自然科学家)仍然承认杨成志留法归国这件事是原因,中大民俗学的人类学化是结果(二者在时间中有条件的经验性联结)。而休谟完全不会承认这一点(所以休谟被称为是彻底的经验论者),休谟会说,杨成志归国和中大民俗学的人类学化,完全是爱东在主观上的习惯性联想,在客观上不构成因果性关系。以此,爱东和休谟之先于学术史研究的问题意识,以及使用的概念(偶然性)仍然是不同的,所以民俗学学术史在他们二人的眼中呈现为不同的东西(休谟视之为本体,爱东视之为现象)。

晓春认为,从学术史入手,选择一个大家都能“置喙”的切入点,是可行的策略( 我同意),但如何看待学术史,就已经有分歧了。当然,通过讨论学术史,暴露出我们各自的方法论(概念和问题意识)的不同,本身就是有益的事情,即实际上就是康德所说的理性批判的自我检验。而根据康德,我们基于不同的概念和问题意识,先于学术史的经验性研究,就已经决定了我们对学术史的看法。宗迪认为(吕微,《民俗研究》第3期),民俗学学术史证明,民俗学始终是一门经验学科;但我站在康德立场上认为,经验研究当中,至少已经有先验的成分,即像进化论这样的问题意识,并不是通过民俗历史的经验研究而被给予的,反而借自其他学科的概念、命题,这些概念或命题,在人家那里也许是经验性的概念或命题也未可知(这是需要检验的),但到了我们这里,则肯定已经是先验的概念和命题了。

在这里,我仍然要为晓春做一点辩护,丙中认为,过去民俗学者拒绝视民俗现象为“现代社会的构成条件”,是从理论认识的立场说的,过去,民俗学者的确、大都是这样做的;而晓春认为,民俗学家从来都把民俗现象作为“现代生活的构成条件”,是从实践(至少是实践效果)的角度说的。这里我要引用丙中的一个说法(我已经引用过):“当时对‘遗留物’作为文化现象的发掘,对‘遗留物’的言说作为合法话语的呈现,实际上奠定了中国社会后续发展的文化基础,凝聚了中华民族的文化认同的集体意识或无意识。……不管民俗学者在那个时代对作为遗留物的中国民俗说了什么或怎么说的,我们今天感到欣慰的是,他们的述说本身开启了遗留物重新成为日常生活的有机组成部分的可能性。他们的论说曾经被中国社会科学的兄弟学科所忽略、轻视,事实是他们的学术活动参与改变了中国社会的文化现实,最起码是呼应、催生了一个新的文化中国的问世。”(高丙中《日常生活的现代与后现代遭遇》)在这个意义即从实践的效果看,我们的确可以说,民俗学“学者从来都是将民间文化看作是现代社会的构件”(16#帖),即民族国家的文化正当性根据,即便它在主观上、在理论上被认为是遗留物,但在客观上、在实践上是“现代社会的构件”。

这就是说,在视民的日常生活为本体的今天,民俗学者总是先于经验就制造了不同的学术问题,让民俗呈现为日常生活的特定现象;但在过去,民俗学者是不会这样看待学术史的,不仅不会把民俗视为“现代社会的构成条件”,甚至不会认为“民俗是遗留物”的命题是“制造问题”,是民俗学者看待民的日常生活本体的先于经验的问题意识,因为他们并不区分民的日常生活本体和民俗现象。以此,在视民的日常生活为本体,在民俗学者制造了民俗现象的问题这一点上,丙中、晓春的立场是一致的,只是晓春16#帖不经意用了“从来”一词,让丙中从理论上抓了把柄(从实践上说,晓春没有错),至于世瑜和岩本各自制造的问题,也分别属于制造问题的理论范式和实践方式。就此而言,制造问题,不仅与民的日常生活和民俗作为对象的本体和现象之分相关,也与制造民俗现象的问题的理论方式和实践方式相关。但是关于后者,一个问题一个问题逐一讨论吧!

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回复 30# 的帖子

小芳已经确定了自己的论文题目,逼得老讷也得赶快确定自己的论文题目了。

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回复 19# 的帖子——价值增量的生命逻辑

吕老大最擅长的是1)发现别人的可取之处,2)把别人的那么一点优点放大,3)把“这一个”与其他同行相提并论,造成无独有偶之势,4)用先哲的睿智支撑对“这一个”、“这一群”的肯定与张扬,好像这位先哲早就为这个局面做了铺垫,等待着这个时刻的来临。
既然老大把大家串起来了,我也做点沟通的事情。

在对象里看到的是自己,对事物的发现是对自己心灵的发现,在事物中找到的是人预先放置进去的东西——如此等等的说法都是明白地把人的活动当作是有前史的。人的活动都是在开天辟地之后发生的,前史既是社会的,也是个人的,所以看似“发现”是在一个特定的活动中得出的,但是实际上有前因。自从开天辟地之后,就再没有什么活动是开天辟地的。人类各种民族讲各种版本的开天辟地神话,就是要强声告知,相互约定,各位再做各种事情,都要明白相关的重要的事情已经发生了,再不能从“无”中生有,只能从此在到彼在。没有开天辟地的神话及其哲学自觉,就是存心让人犯傻。

还是回到老大、晓春、晓辉的论题上。“找出来的”与“放进去的”是什么关系呢?有一种哲学说太阳底下没有新鲜事。另一种是“日日新”的哲学。我是后一种哲学的信徒。结论是:1)能够找出什么,是因为先放进考虑什么;2)放进去的东西,再找出来,却已经不是那同一个东西;3)这个东西是新的,或者是因为新的质,或者是因为新的增量。

为什么旧事物成为了新东西呢?最根本上说,是因为新的人的活动投入其中了。有人的活动就必然产生新的增量吗?在理论上说是如此。又是为什么呢?这是基于对人的信念:1)每一个生命都是有价值的,2)其价值体现在他的每一次活动里,3)有的活动似乎没有价值,那不是必然,而是其价值(尚)没有彰显,4)人的生命活动就是价值投入的过程,没有例外。实践产生新事物,实践产生新质、增量,这是人类文明的基础,这话是说大了,说泛了,但是文明民俗学圈子说这个话,却是别有新意:普通人的日常生活也是一个价值增量的过程。这个理念很有意义。

老大从康德那里可以佐证,晓辉说,“民间文学”被用在中国语境中,“增加了新的东西并且让它变成了新的东西”,也是讲的这个理。晓春说,回到学科史才能够在当下获得新知,还是在这个逻辑之中。

参与就是增值增量,更多的参与,意味着更多的增值增量。反复互动,有点像反复加息(本利一起滚动)。这就是老大体验的对谈之乐的内中根由。

大家都在感叹现代造成的人与人的疏离(到处是人厌烦人的情绪),这是因为现代造成了人与人的互动(增值机会)的暴增,人真的受不了这个增量。现代文明又弄出一些东西来阻隔、妨碍人与人的互动。因为这些阻隔就不或者没有能力做增值互动,这就吃了现代的亏了——“现代”是民俗学家群体吃亏之地吗?显然不是。恰恰相反,“现代”是成就民俗学与民俗学者群体的。岩本老师关于现代与民俗学之问,真抓住了要害。

上有天,下有地,中间是我们。前有先贤,后有来者,中间是我们。左边是友邻学科,右边也是友邻学科,中间是我们。

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一觉醒来,又有日行千里之感哈!欢迎张勃参与讨论!

首先纠错:
老大:"小芳已经确定了自己的论文题目,逼得老讷也得赶快确定自己的论文题目了。"应该不是“村里有个姑娘叫小芳”,而是萧放也。
丙中:“但是文明民俗学圈子说这个话,却是别有新意”。应该是“但是我们民俗学。。。。”

所谓“放进去的东西,再找出来,却已经不是那同一个东西”,我很同意,因为放进去的时候是目的,而再找出来时已经是结果,正如一个婴儿已经成长为大人一样。
只有目的是经过运动和变化而保持不变的东西,所以,我一直在盯住学科的目的不放。

[ 本帖最后由 户晓辉 于 2014-3-5 14:39 编辑 ]

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回复 30# 的帖子——萧放好题目:民俗学与当代中国生活秩序重建

萧放兄果然有多年在心中酝酿的好题目,“民俗学与当代中国生活秩序重建”,怎么琢磨怎么有内含。有没有一个技术可以把三级题目放在二级题目之下,在目录里就一目了然?以便大家跟帖。
民俗学是要思考普通人生活的意义结构。生活必然是有意义的生活,必然是在主体自身认同的意义里成为秩序。而恰恰是现代,普通人的生活意义是外界不欣赏、不认可的,而外界推荐的生活或生活意义又是普通人一时不能好好消化、全盘接受的,这就乱套了。重建秩序,重建内外关系(思想观念的关系、法权的关系等等)是一个非常艰难的目标。实际上还是会牵涉整个体制的观照。

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引用:
原帖由 吕微 于 2014-3-5 12:56 发表
丙中制造的问题,一石激起多层浪,我的补充是,康德是“制造问题”的始作俑者。这几年多读康德,看问题的立场深受其影响,所以,我现在必须声明,我以下的讨论也是站在康德的理论和方法的立场上。因为,如果我不是首 ...
谢谢吕微老师的阐发、提升。

在一个民族-国家内部,民俗学运用人类学的进化论设定分析对象的时候,是否也同样具有殖民主义这一先验的意识,是需要仔细辨别的。

安东尼•史密斯在考察民族主义的时候发现,知识分子通过历史学、考古学、人类学、社会学、语言学、民俗学等学科来追寻民族的“根源”与“特性”,这些学科为发现“我们是谁”、“我们从何时起源”、“我们如何成长”以及可能还有“我们将往何处去”等,为民族主义强调民族个性提供了工具与概念的框架。([英]安东尼史密斯:《民族主义:理论,意识形态,历史》,叶江译,上海世纪出版集团2006年版,第29页。)

当然,盖尔纳也发现,民族主义通常是以某种假定存在的民间文化的名义进行征服的。民族主义的象征来自农民、民众那种健康、纯朴、充满活力的生活。民族主义声称捍卫民间文化,而事实上,却在建构一种高层次文化;它声称保护着一个古老的民间社会,而事实上,却在为建立一个没有个性特征的大众社会推波助澜。([英]厄内斯特•盖尔纳:《民族与民族主义》,韩红译,中央编译出版社2002年版,第76页,第163页。)

好了,这实际上解释了我的谬误、丙中教授的理论逻辑以及吕微老师的实践结果,盖尔纳特意强调,民族主义对待民间文化的态度其实质是非常奇怪、诡异的,充满着悖论。

[ 本帖最后由 刘晓春 于 2014-3-5 17:34 编辑 ]

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回复 32# 的帖子——向张勃致敬

谢谢张勃帮助我们把“问题”展开了。几个基本点都谈到了。
经验研究与问题确实是多重关系:1)经验研究要先提问题,可以是别人的问题,也可以是自己的问题,无论如何,为了逻辑的自洽,别人的问题也要经过自己的表述,因此在文本里都是自己界定的问题。
1.1)问题所涉及的现象当然是在那里(在某地,可能需要专门的活动去发现),但是问题的提出与表述是一件学术工作;
1.2)形成了的“问题”是观念,而不是客观之物;
1.3)有的研究只提问题,论证问题的存在(实际上是在逻辑与理念上“成立”);
1.4)所以提问题是复杂的学术环节,也是学术共同体内部争论的第一阵地;
1.5)民俗学以及各体裁的研究有自己的传统问题(内在研究的与外在研究的),这些年中国民俗学的长进首先表现在提问题本身成为了学术的一环,而且是越来越重要的一环,甚至是影响整个学术程序的一环;
1.6)中国民俗学的这点长进既靠的是社会参与能力的提升,也靠的是哲学修养的提升。

    2)“发现问题”的说法比较侧重问题所涉及现象的客观性,“制造问题”的说法比较侧重问题得以表述的主观意向,但是都不否认提问题的学术性(专业性)——都是专业事件,而不是勤劳的农夫早起在村头挎篮拾的驴粪疙瘩。
2.1)“发现问题”是研究工作进行中,尤其是学生培训过程中使用的概念,多一份真诚;
2.2)“制造问题”是反思专业活动所使用的概念,是学术史、思想史的角度,是要揭破先前提问题的主观方面,多一份清醒。

    3)经常说的“解决问题”也应该像张勃那样解剖。老百姓的信仰活动成为“迷信问题”要解决,早前是指在社会层面解决(根除),在近些年已经转化为在观念层面解决(权力精英和知识精英的概念调整),到一定状态,可能就只需要学术层面的解决(解构,如让“迷信问题”其实不成立的论说成为国民的共识、现代的常识)。
            经验研究与问题的关系随着我们学术圈的长进而变得越来越有魅力。朴素的学术理念在哲学修养的提升中正在变得妙趣横生。大家看到,吕老大和晓辉总在督促我们对论说的前提、方法论、逻辑保持充分的自觉意识。如此磨练,鲁智深的兵器就成为了我们大都娴熟的玩意儿(任用自如)。

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引用:
原帖由 高丙中 于 2014-3-5 17:42 发表
谢谢张勃帮助我们把“问题”展开了。几个基本点都谈到了。
经验研究与问题确实是多重关系:1)经验研究要先提问题,可以是别人的问题,也可以是自己的问题,无论如何,为了逻辑的自洽,别人的问题也要经过自己的表述 ...
一个技术问题:按Enter键分隔段落,可以让读者更愉悦地感受您的思想。

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回复 38# 的帖子——晓春的关键引用:我们的过去与我们的未来如何不再拧巴

谢谢晓春阐发现代学术、文化与民族主义的关系时引用盖尔纳的着重点。在中国,大我通过过去的自我认知(“我们是谁”、“我们从何时起源”、“我们如何成长”)与对共同体的未来的想象是十分拧巴的局面。当然得通过历史与大众界定“我是谁”,民族主义要以界定我的要素为神圣之物才是。恰恰相反,主导时势的是精英主义,他们是通过否定民族的自我来憧憬共同体未来的,是要通过文化革命导出未来的。如此而论,中国是一个未完成现代“民族-国家”建设的共同体。“我们”对现代国家的憧憬在诸多方面都是未建成的。仅以文化而论,社会的文化(民间文化)在国家公共生活中起码的地位(合法性)都不具备。好在这是大家已经在参与改变的现实。

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我们的学科:一个未完成的现代精神的方案
“中国是一个未完成现代‘民族-国家’建设的共同体。‘我们’对现代国家的憧憬在诸多方面都是未建成的。”
丙中兄这话说得好,具体到学科而言,民俗学和民间文学诸多的中国问题中有一个很重要的问题就是:我们的学科仍然是一个未完成的现代精神的方案(哈贝马斯),仍然没有完成向现代学科的转换。这种转换不是我们加给学科的,而是学科在起源时就有的内在目的。在我看来,促成学科目的的实现既是学科现代转型的关键,也是学科参与中国现代社会进程的天然入口。
哈贝马斯在著名的演讲中讨论的das Projekt der Moderne(现代精神的方案)被英译为project of modernity,汉语译为“现代性方案”,虽然不能算错,但与“现代性”对应的是哈贝马斯在该演讲中提到的另一个德语词Modernitaet。由于国内对“现代性”的理解五花八门,不少也不得要领,所以我还是译为“现代精神”。简而言之,该方案就是18世纪启蒙哲学家表述的基本理念,即追求客观化的知识学(die objektivierenden Wissenschaften)、道德和法律的普遍主义基础、艺术的自主发展和生活关系的理性结构。这些现代精神或现代价值观都可以归结为追求人格的独立和真正的自由,让理性的太阳在每一个人的心中升起,从人治走向现代法治制度。实际上,如果说“现代精神”在欧洲还是“一个未完成的方案”,那么,在中国,它不仅尚未完成和建立,甚至可谓方兴未艾,尽管从近代以来的现代精神启蒙和转型的历程已经为时不短而且历尽坎坷。也许正是在这个意义上,我们可以说,即使作为现代学科的民间文学和民俗学在欧美已经完成了其使命,但在中国仍然是“现代精神”这个未完成的方案的一部分,因此,仍然有待“完成”并且需要“完成”(vollenden),也就是voll + enden(完满结束,全面实现)。

[ 本帖最后由 户晓辉 于 2014-3-5 19:32 编辑 ]

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引用:
原帖由 穆昭阳 于 2014-3-4 09:49 发表
就是概念的使用吧,类似《制造国民》这样的书名。
“概念的使用”就是"制造问题“,穆昭阳的表达在前,我的表述在后,不敢掠美,特此说明。

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借用刘老师的“问题就出在这不证自明之中”一用,我们在田野当中所看到民俗的在当地人看来本就是不证自明的一种生活,但我们也知道这种不证自明其实是当地人的一种“传统的发明”,而这中“传统的发明”恰恰就是当地社会生活发展的动力,而这种“传统的发明”的出现它也是有其内在的生成机制,而这种机制也是我们所要追问的,也许也在一定程度上会是回应了刘老师和赵老师的说法。
不知道这样的追问是否恰当,恳请老师们批评指正。
流光不觉,青春荏苒,理想尚能饭否!?

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回复 44# 的帖子

咦,这里还有zjhong1978的一个问题,待我考虑一下,咱们一起讨论。

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回复 45# 的帖子

与zjhong1978讨论他的两个帖子:
(一)借用刘老师的“问题就出在这不证自明之中”一用,我们在田野当中所看到民俗的在当地人看来本就是不证自明的一种生活,但我们也知道这种不证自明其实是当地人的一种“传统的发明”,而这中“传统的发明”恰恰就是当地社会生活发展的动力,而这种“传统的发明”的出现它也是有其内在的生成机制,而这种机制也是我们所要追问的,也许也在一定程度上会是回应了刘老师和赵老师的说法。不知道这样的追问是否恰当,恳请老师们批评指正。(44#帖)
(二)就一些具体的问题向各位老师请教:
1、当代中国生活秩序之下我们是否应该追问普通人原来的生活秩序框架是什么,现在的生活秩序受到了怎样的冲击,冲击之下人们又是怎样调适,调适的边界在哪?
2、当代中国生活秩序是否要思考城市与乡村、宗族与非宗族、汉族与少数民族的区分;
3、同时,不同秩序的碰撞所产生的火花以及各自的反应能够带给我们怎样的思考。当下体制与原来的生活秩序的观照的调适点在哪?(6#帖)
zjhong1978的问题,都是些很难回答的问题,老师们都没有回答就是证明;我也没有现成的答案提供给你,只能硬着头皮与你讨论。先讨论第一个问题。
你在田野中看到,第一,“民俗的在当地人看来本就是不证自明的一种生活”;第二,“这种不证自明其实是当地人的一种‘传统的发明’”,或者这样说也可以,当地人发明了传统的不证自明性;第三,“这种‘传统的发明’恰恰就是当地社会生活发展的动力”;第四,“这种‘传统的发明’的出现它也是有其内在的生成机制,而这种机制也是我们所要追问的”。
在我看来,你在田野中的追问,非常有逻辑,一问套一问。但是现在,我把你的问题连成一个追问的系列之后,也许你就能够看出,你的追问和民俗学这些年在“现代性”的题目下,对民俗学的反思性描述,大体是一致的,也就是说,民俗学与“当地人”干的是同样的事情,只不过一个在国家的层面,一个在地方的层面,我们对比一下:
第一,“民俗的在当地人看来本就是不证自明的一种生活”——民俗学者认为,民的生活是不证自明的。
第二,“这种不证自明其实是当地人的一种‘传统的发明’”,或者这样说也可以,当地人发明了传统的不证自明性——民的生活之所以具有不证自明性,因为生活是传统,是遗留物,遗留物具有不证自明的正当性。
第三,“这种‘传统的发明’恰恰就是当地社会生活发展的动力”——民俗学发明遗留物构成了民族国家的社会生活的发展动力。
第四,“这种‘传统的发明’的出现它也是有其内在的生成机制,而这种机制也是我们所要追问的”——这也是反思的民俗学“所要追问的”。
而追问的结果就是晓春老师说的“现代性的民间表述”,也就是说,通过追问,我们最终认定,当地人对传统的发明,不过是一种现代性表述,即当地人为在社会生活中赢得自己的正当性权利,尽管这是通过对传统的发明而希望达成的,所以,你这样的追问是恰当的,当然,你在田野中的追问还会不断深入,就像反思民俗学所做的那样,始于反思现代性,而又突破了现代性反思,而你的第二个问题显示了你的进一步追问。
在第二个问题中,你区分了“当代中国生活秩序”(“当下体制”)、“现在的生活秩序”与“普通人原来的生活秩序框架”、“原来的生活秩序”的“不同秩序的碰撞”。对于你来说,“普通人原来的生活秩序框架”、“原来的生活秩序”大概就等同于第一个问题中“在当地人看来本就是不证自明的一种生活”的“民俗”吧?但是你认为,“现在的生活秩序”受到了冲击,你暗示这是因为“现在的生活秩序”没有延续“原来的生活秩序”,以此,你认为,受到冲击的“现在的生活秩序”应该调适,只是你不知道“调适的边界”或“调适点”在哪里?是完全调适到“原来的生活秩序”呢?还是达成“原来的生活秩序”与“现在的生活秩序”之间的某种平衡?
现在, 我用你的第一个问题的答案,回答你的第二个问题:如果,传统的发明只是“现代性的民间表述”(或“民间的现代性表述”),那么,当地人就不一定愿意把自己的“现在的生活秩序”完全调适回“原来的生活秩序”,因为发明传统其实只是一个手段,其真正的目的,正在于人自身当下的生活秩序的重建,而生活秩序的重建又可能是建立在一个并非传统的理念之上,而这个隐秘的理念恰恰就是你在第一个问题中“所要追问的”生活秩序“内在的生成机制”。
我借用你的问题的自身逻辑回答你的问题,对你的问题,也不知理解的对也不对,提供的建议也不知合不合适,有不同意见尽管反驳我!

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回复 46# 的帖子——不再只是民俗现象

老大回复zjhong1978的帖子,在结尾处说:生活秩序的重建又可能是建立在一个并非传统的理念之上,而这个隐秘的理念恰恰就是你在第一个问题中“所要追问的”生活秩序“内在的生成机制”。
  这是一个很好的思考模式。民俗在经验研究层面看到的是民俗事项(呈现、变化了 的呈现、消失、复兴、变异了发复兴,等等),但是要谈论“生活秩序”、内在、生成机制,就得尝试去发现“(背后的、底层的)理念”。理念可能有多种分类,你们这里使用“传统”作为分类的参照,那么可以得出:1)传统理念,2)非传统理念,3)传统理念与非传统理念结合的创新理念,4)……那么,传统的发明,生活秩序的重建,就是明确要通过民俗的复兴去认识背后的理念构成。
   民俗学真是在往深刻处、精致处走。

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感谢吕老师与高老师的指点,学生俊红感激不尽。
这几天重度感冒,稍待好点再上来说说我自己的看法,也恳请老师们批评指点。
流光不觉,青春荏苒,理想尚能饭否!?

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论坛成为了学术驱动力——增强知识转化或者创新的力量,大家关键时刻怎能掉链子。不过还有一些问题要请教。
一、        理想的做法是从学术实践中归纳问题,突出重点, 抓住核心,体现时代精神。是否可以从以下角度测试?
1,民俗学如何促进了国人的文化自觉,如伴随着国人对社会号召力、文化软实力以及精神价值的追寻。如何定位10年间的“非物质文化遗产保护”?它与国家、政府、政党的文化建设战略和思想有如此深刻的联系。如何看待民俗利用过程中的负面现象:成为地方名片、经济附庸、消费文化的对象、政绩工程的抓手、地方利益的争夺对象。
    2,民俗学在中国的发展,其复杂性不可忽视:多民族(历史文化意义上的复合性)、多元开放和包容的特点、学科视角的多重维度等;中国民俗学的背景不是单一民族国家文化,因此也缺乏高度统一的发展脉络等。
二、通约性和学术史惯例如何被尊重? 学科发展带有历史偶然性,非纯粹逻辑推演,是否应该更加关注学术共同体的实践。
1,有些概念并非民俗学专属。如: 国民、人民、公民、民族、国家、社会、群体(边缘、下层)、地方、社区……;这些概念可能不是民俗学者擅长的,大家是否认为民俗学的关键词是“传承”呢?社会学、民族学、人类学,都在研究民间信仰,但是角度和方法不一样。
2,涉及具体概念的时候如何分别出层次?
俗(文化):文本、形态、体裁、类型、母题、遗留物、模式、程式、编创、表演、功能、语境、生活、实践……
      3,民俗学的理论模型——偏向哲学?文化哲学?文化论?文化研究?
“现代性”是人文社会科学的大范畴, 并非民俗学专门学。

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在两会,中央政府明确要“向落后的生产生活方式宣战”,以民俗学的眼光看,这当中是否有些需要注意的问题。如果有些偏差,会出现哪些新问题。

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