打印

王杰文:《民俗志对于民俗学意味着什么》

王杰文:《民俗志对于民俗学意味着什么》

  [摘要]“民俗志”是相对于“民族志”而被提出的一个概念,在民族志理论走向“反思”的时代,中国民俗志理论需要拓展民俗志记录的对象、关注民俗事象的现代性存在状态、借鉴民俗学情境学派的“实践性”理念以及民族志的“反思性”理念,实践的、反思的民俗志也是中国民俗学研究的一种方法。

  [关键词]民俗志;实践性;反思性

  一、一种研究方法:民俗志在民俗学研究史上的位置

  民俗学(Folklore)的研究对象大致包括四个类型,即口头艺术、物质生活、社会习俗、表演艺术。这个四分法并不能够网罗所有的民俗事象,而且四个部分之间也不是相互排斥的。事实上,这个四分法只是民俗学家们为研究方便而提供的一个工具性的分类系统。

  如果我们承认“民俗学”的研究对象的确是其他学科所未曾关注的一些特殊的事象,那么,民俗学家们是一群具有独特的研究方法与理论体系的学者群吗?民俗学可以算作是一个独立的学科吗?作为一门独立的学科,民俗学的独特性何在?是什么样的独特性可以使它与人类学、历史学、文学批评、社会学、文化地理学等其他学科区分开来?任何一个职业民俗学家都可以轻易地回答这个问题。因为他们都必须掌握一些“专业性的技术”,正是这些“技术”赋予了他们独特性,比如,田野作业、对于田野调查报告与录音档案资料的使用、对于民间博物馆资料的使用、对于图书索引的使用(尤其是对阿尔奈一汤普森的民间故事类型索引的使用)、对于术语表的使用以及对于多种相关文献资料的使用等等多种能力。此外,民俗学是一门带有国际性的学科,因此,民俗学家们需要具备国际性的交流技术,他不能仅仅关注自己传统当中的民俗事象,因为民俗事象本身恰恰可能具有国际性的特征,这就要求民俗学家们与世界范围内的民俗学家建立联系,参与国际组织、讨论会与论坛,建立个人的、职业的以及学术的联系。而且,他还必须熟悉民俗学的历史,只有这样,他才有可能对于特定民俗事象在不同国家的发展轮廓做出判断,理解其特殊性、民族性以及理论的优劣得失。

  当然,民俗学还与其他学科具有相似的研究技巧,因此。民俗学家需要熟悉文学,以研究民俗的文学应用;需要熟悉人类学,以研究民俗与文化的关系;需要熟悉历史,以研究民俗事象的历史合法性,当然,其他诸如语言学、地理学、音乐学、社会学、心理学等学科也是需要有所涉略。民俗学家需要在田野、图书馆、档案馆、博物馆、异国他乡获得广泛的历练。

  既然民俗学具有独特的研究对象,民俗学家们也接受并需要获得多方面的专业训练,那么,他们的研究目标何在呢?他们的独特贡献是什么呢?他们独特的知识与概念框架是什么呢?从民俗学理论的发展史来看,我们至少可以提供十二种不同的理论观点,比如历史一地理学派、历史一重构学派、意识形态学派、功能主义学派、心理分析学派、结构主义学派、口头程式理论、跨文化比较研究学派、民众文化研究学派、大众文化研究学派、半球理论(文化接触学派)、情境学派。这些理论都有坚定的倡导者与支持者,都具有严密的概念体系,都试图发展成为一种能够解释全部民俗事象的理论体系,但是,它们之间也并不互相排斥,而是相互补充的。

  在民俗学的研究方法与概念体系的整体背景下,“民俗志”作为一种研究方式。具有何种意义呢?其理论根据又在哪里呢?

  二、民俗志与民族志

  作为民俗学的基本组成部分,“民俗志”指的是对民俗事象的全面记述。“民俗志”这一术语似乎并没有一个相应的“洋词”与它对应,“民俗志”这一概念,是在钟敬文先生的一系列论著中被逐渐明确化、定型化的。

  钟敬文在讲到“民族志(Ethno-graphy)”这一术语时说,“民族学这门学科,主要包括两个部分。一个是以研究民族事象为任务的民族学,一个是以记述民族事象为职志的民族志,就是记录的民族学。”钟先生把民族学与民族志看作各有所专的两种学问,一种是描述性的,一种是分析性的,虽然两者之间有着密切的联系,但存在着区别。一九九七年,在中国首届民间文化高级研讨班上,钟先生提到:民俗学者应具备“民俗学方面的民俗志知识。民俗志是关于民俗事象的记录”⑤。这里,钟先生对“民俗志”有一个简单的界定。对照上述两处引文,我们不难看出,在钟先生的理论框架中,民俗志的概念与民族志的概念之间有着一定的源渊关系,甚至,我们还可以推测,民俗志是一个从民族志引申出来的概念。

  当然,把钟先生关于“民俗志”这一术语的思想渊源归结为一个,即民族学,显然是简单化了,只有全面考虑到钟先生对于中国古代地方民俗志书传统的借鉴,考虑到钟先生对于日本民俗家所创立的地域民俗学传统的借鉴,才能更好地理解“民俗志”这一基本术语在学界的地位。事实上,有理由相信,后两个学术来源也许是钟先生“民俗志”这一学科本位的思想更重要的思想来源。全面而系统地论述民俗志的概念,是钟敬文先生“建立中国民俗学派”的宏伟构想中的一个重要组成部分。在钟先生提出的中国民俗学结构体系中,“记录的民俗学”,即民俗志,得到最完整的、明确的界定,这种民俗志要求尽量明确民俗事象的时空维度,明确特定时空维度当中各类民俗事象之间的内在联系,并倡议在一定的调查基础上绘制民俗地图。钟先生在谈到田传江的《红山峪村民俗志》时讲:“书中也有自己的分类,它的分类是从民俗的联系入手。这个联系的法则是自身的法则,因此在研究上或是记录上注意到它时就显现出特点来。”

  显然,钟先生理想中的民俗志不同于此前已经出版的开中药铺式的列举式、机械性地按照民俗调查表格调查并撰写的民俗志。

  然而,人类学家似乎并没有做这种区分的意思,比如,高丙中“把关于异地人群的所见所闻写给和自己一样的人阅读”的著述都称为“民族志”,它是对田野工作的直截了当的分析性和描述性记述。所以,从根本上讲,民族志对于人类学家来说,从一开始就是一种研究方式。刘铁梁教授强调“撰写民俗志是民俗学家的研究方式”对于借鉴“民族志”研究模式以矫正对于“民俗志”的误解具有意义。

  这种误解是怎么产生的呢?钟先生曾引述柳田国男在二十世纪三十年代的著作《民间传承论》中的观点,认为民俗学就研究者而言有三个层次,即游客之学,寓公之学及土著之学,他特别强调了中国“民俗学乃是本国人研究本国的文化,更具体一点说,是本地方的人记录、研究本地方的民间文化”。他对土著之学大加赞扬,认为这样的研究可以发掘出民俗事象的潜在意义。但是,钟先生的观点特别容易被人误解,以为任何一个“土著”只要愿意就可以成为“民俗志学者”。刘铁梁教授并不反对土著之学的价值,但是,他更主张在“问题意识”的指导下进行民俗志撰写,而非过去的民俗志撰写者们简单地开中药铺式地罗列材料。钟先生关于民俗志的概念更近于日本民俗学界 对民俗志的界定,比较倾向于记录;而刘铁梁关于民俗志的概念则是与欧美民族志的概念相接近,已经把记录与研究合二为一了。

  三、民族志写作的“第三波”:反思民族志

  在整个民族志发展史上,曾先后经历了“印象主义(或者猎奇)民族志时代”与“科学主义民族志时代”,上个世纪六十年代末至七十年代以来,人类学界又掀起了“反思民族志”的高潮,人类学家不断追问的一个问题是:在民族志的田野作业与写作过程中,人类学家们扮演了一个什么样的角色?在写作民族志与阐释民族志材料时,人类学家们自身体现在哪里?人类家学们努力反思自己的意识形态,最终,他们把自己塑造成这样一种形象:即,为了寻求理解,人类学家参与其他人群,进行对话与解释活动。他们开始关注“跨文化描述的特殊修辞,作者权威与叙述形式的结合方式,口头话语(包括田野作业的话语)被记录成为代表性的叙述的方式,所描述的对象被分类与组合的方式,权力与知识所处的变化中的历史语境,学科的制约性条件,民族志与相互牵涉的一些文体(诸如旅游读物、小说、历史记叙)的边界的变动,以及社会科学、文学和文化批评的现实主义和现代主义风格”。不同风格的民族志被创造出来,从而引发了一场关于民族志实践的文学意识的大讨论。这种从文学角度对民族志进行的审视,不只是对过去占主导地位的表述惯例进行除述,而且使得更多的东西都受到质疑。这在某种意义上使得民族志撰写的实验与探索合法化了。

  也许,人类学家们反思民族志经典文本并不完全是受了后现代思潮的影响,而仅仅是在从基于同一田野调查材料撰写人类学学位论文与其他类型的论文的文体转化经验中产生的一种体验与实践,他们试图摆脱保守的民族志训练模式,唤醒被遗忘或被尘封的田野经验与体验,这种基于不同的田野经验而获得的经验与体验自然是千差万别的。

  有的人类学家把实验民族志称为“互惠的民族志”,其突出特点在于:集体性的解释超过了个体的、学者的解释。然而,这并不是说该民族志是集体创作的,因为,显然地,学术化的话语结构了全部材料,学者的声音还是最强音,学者的观点也是合理化的。互惠民族志的撰写者并不是要放弃作为解释者、思考者和客观的观察者的身份。只是放弃了所谓学者的声音是最有权威的声音的观念。这一方法论主张,迫使学者以他者的眼光看待他者的世界,而不仅仅是用自己的眼光去看,同时,也要引导他者通过人类学家的眼光来看待自己。这样,互相矛盾的观点都有被表现的必要,^类学家与被调查对象之间的对话是整个田野图画的一部分,任何一方都不会掌握“最终的真谛”,他们只是享有面对面对话的机会,只有通过长时段的对话,才有可能对互为客体的世界有一个更好的理解。总之,互惠的民族志的反思性工作关注的是:人类学家的角色如何影响了他的工作。身处一个与我们的文化情境不同的情境时,如何影响了这一情境?我们的出现,以及我们所携带的文化,如何影响了我们的表述以及我们的所见所闻?

  反思的民族志给民俗志的启示是:民俗志不应该只是民俗学的“一种”研究方式,而且可能是“多种”民俗学的研究方式。

  四、来自布迪厄的重要启示:“实践性”与“反思性”

  1、实践性

  在社会人类学文化研究的历史上,由于受经验主义和社会进化论的影响,人类学家们集中关注以“产品”形式所表现出来的人类文化,然而,作为沉淀或结晶的“物化”或“形式化”“制度化”的文化,在某种意义讲,是一种“死”的精神的化身。这种暂时的、权宜性的、中介化的文化固态物,区别于活生生地进行着创造活动的人类精神。因此,布迪厄提出,区别于传统的“暂时分割的研究方法”,人类学家应当采用“整体式的研究方法”,即把文化生产与产品作为一整体,研究生产活动中诸因素之间及生产过程、文化产品乃至研究者之间的互动关系。

  然而,事实上,文化再生产过程充满着多种(过去——现代)单向运动和多面向、多维度的循环交叉的运动。传统人类学把文化产品固定化,把文化再生产的过程当作该文化产品的形成之“因”,甚至把文化产品的结构及其相互关系视为该产品的生产过程的结构及其构成因素的表现。这是人类学家的天真的想法。因此,文化再生产过程及其文化产品,还应该考虑它们与人类学家现实的研究活动之间的联系。比如早期人类学研究显示:文化创作中的人类精神活力,不仅影响了文化的再生产过程,也影响了人类学的研究过程。

  在马林诺夫斯基看来,文化是一种工具性的实在,是某种人的累积性的创造,是已经形式化的或物化的创造结果,人类创造的过程已经终止,人类活生生的创造精神成为历史的潜伏形态,从而满足于对于已经被割裂出文化生命活动过程的物化产品的静态研究。相反,拉德克利夫·布朗则试图透过文化事象,揭示出推动着文化主体进行各种社会行动的内的观念动力,在他看来,这些观念动力是同某种社会价值观相关联的。

  此外,布迪厄还发现,人类文化的强大生命力不但展现在自身的发展过程当中,甚至可以左右研究者的研究方向,控制研究者,将研究活动引入文化发展的客观逻辑之中。文化是人创造的,但人类一旦创造文化就无法脱离文化的运作而自外于文化。西方人类学以研究人类文化自居,却又自外于人类文化。事实上,他们研究人类文化的活动,本来就是一种活生生的文化再生产过程。研究者人为地自我投射到凝固化的文化产品系列之中,忘却了其从事文化创作的实际地位。

  基于上述理论反思,布迪厄从传统的研究文化对象转向研究文化再生产过程本身,特别是研究其动力机制——人类创造精神的运作逻辑。人类将因此而获得对于其所创造的社会和文化的重新理解,并以全新的模式重构人类社会与人类文化。

  布迪厄提出,社会结构和心态结构组成社会,不断进行象征性实践的行动者生活于其中。他们具有一定的社会地位,都是在一定的“社会场域”中生活和行动着,都是在一定的“社会制约条件”的客观社会环境和状态中,凭借各个行为者的特定“生存心态”,不断地同时创造和建构其自身和他在其中生活的社会。因此我们需要通盘考察行动者在特定的历史环境下的实践所面临的“客观的社会制约性条件”“所寓于其中的社会场域”“行动者自身的特殊生存心态”三个方面。

  2、反思性

  传统社会理论研究的基本模式是:从人文和社会科学把社会当做对象进行研究的时候起,研究者就无意识和自然地把社会同自然现象视为同一性质的实体。20世纪以来,人文和社会科学竞相以自然科学的模式创建其理论体系和基本方法,并因此标榜近现代社会科学走向“科学化”时代的到来,深信社会科学可以因此而正确地认识社会,可以找到客观的标准、建构起关于社会的科学知识体系。20世纪“泛科学主义”倾向甚嚣尘上。20世纪60年代以来,人文和社会科学界发展起一种自觉地反思科学的局限性与自我怀疑的意识,人文科学和社会科学家们开始既尊重科学知识,又与之保持距离,他们正在建立一种具有反思能力的后现代社会科学。布迪厄社会理论的反思性原则认为,作为社会理论的研究对象,社会、个人、文化、语言、权力是相互缠绕的,需要从人类行动 和策略以及社会的象征性统治机制人手全面分析;社会研究者本身并不外在于研究活动本身,研究者介入研究对象并不断地自我复杂化使得社会研究进一步复杂化;研究过程的实施是一个不断中介化的象征性实践。上述三个方面的复杂性综合在一起,使得“反思社会人类学”成立。反思社会人类学自然地包括三个方面:一是看到研究对象的确定性与不透明性的双重性特征,同时视其为客观与主观因素、历史与现时因素的综合体。二是研究者自身要具有高度的警惕性,不受自发性知识的幻象的干扰,排除来自传统知识和公众常识的各种现成观念的干扰,通过各种中介性因素进行迂回的反复反思。三是在充分发挥主观意识的反省能力的同时,要充分估量思想本身的界限以及思想所不能想到的复杂因素,充分估量语言表达思想的局限性。布迪厄告诫说,只有通过反思性才可以逐渐接近社会现实,因为社会永远不会在我们面前呈现其真正的面目,展现在人类面前的社会总是蒙着一层纱幕,犹如“坐井观天”或“盲人摸象”,实际上,层层掩盖社会的真正面目的纱幕,只能反思地逐步看透,而不能彻底揭开,因为这些纱幕本来就是构成现实社会本质的一部分,这也就是为什么社会的结构是象征性的。

  由象征性的场域和在其中具有象征性生存心态的人的活动,构成了社会世界中相互交错的社会结构和心态结构的双重结构,其同质同步的双向互动关系网,既是象征实践活动的产物,也是条件,因此,场域、生存心态、人的象征性实践之间的关系是极其复杂的。

  “实践性”与“反思性”对于民俗志意味着什么呢?第一,传统上把研究对象视为“物化”的“产品”加以分析,“二元论立场”是需要重新反思的。第二,人类学家、研究对象以及表征工具三者都具有双重性或者多重性,过去整齐划一的研究范式需要重新反思。

  五、对于民俗志方法论的评介

  通过上文的简要论述,我们可以发现,民俗志作为一种研究方式,主要的思想灵感来自于民族志,因此,当反思民族志的实验蓬勃开展起来时,民俗志的研究方式也需要进一步反思自身了。这就意味着,作为民俗学的研究方式,民俗志的撰写应该包括多种模式,而不只有一个模式。

  从记录研究对象的内容上来说,民众文化研究学者着力于拓展民俗学的研究范围,民众生活无所不包,都是民俗学研究的对象。换言之,民俗志所记录的民俗事象不应该是仅仅包括其中的某些部分,而故意抛弃另外一些部分。从记录研究对象的分布上来说,民众文化研究学者着力于记录大众传媒时代的大众传媒再生产民俗事象,半圈理论着重记录处于混杂、共生状态的民俗事象被保留、修正、改造与遗弃的过程。

  尤其需要关注的是“情境学派”,他们倾向于社会科学,尤其是人类学、语言学以及社会学与心理学的文化方面。这一学派成员都非常重视特定文本所处地“情境”,而反对文本被抽离于语言的、行为的、交流的、表达的、表演的语境。他们从语言学家那里习得了“口头行为”这一概念,从人类学家那里获得了“功能主义”,从社会学家那里习得了“角色展演”的概念,从心理学家那里习得了“自我技巧”,并综合应用于民俗学研究当中。

  情境学派虽然没有统一的纲领性的宣言,但是,他们都反对静态的民俗文本的类型学研究而强调三维的情境,他们提出了“小群体内的仪式性交流”,“复杂交流的事件”,“交流的文化类型”,“机理、文本与情境”,“一个特定的现实的、艺术性的、交流性的过程”。

  他们坚持认为,民俗的概念并不是应运于“文本”的,而是应运于“事件”的,正是在事件中,传统得以展演与交流,因此,整个表演与交流都需要记录。民俗学家不仅要写下或录下一个文本,因为文本只是一个独特的事件的一部分,因此,表演的情境是非常重要,民俗学家需要借助于民俗学事象来理解文化的动态存在,即表演者、观众、文本、情境之间的互动过程,而民俗行为也正因为时间的、空间的以及群体的情境惯例而区别于其他的社会互动。在“情境学派”的民俗志中,文本与诠释远不如群体互动以及心理一文化关系重要,这样的民俗志已经不再只是计较一丝不苟的文本记录,而是一项复杂的工作。这里,我们可以清楚地看到布迪厄的“实践性”理论的影子。

  拓展民俗志记录的对象、关注民俗事象的现代性存在状态、借鉴情境学派的“实践性”以及民族志的“反思性”,这也许可以促进中国民俗志记录的进一步发展。


  (作者:王杰文,来源:《广西民族研究》2008年01期)

TOP

1920年代,日本人永尾龙造就有出版《支那民俗志》。
1943年5月的《民俗》季刊第2卷第1、2期合刊之《编余缀话》里面更是提到《民俗》的定位“不但是民俗志、民俗学底期刊,而且是民族志、民族学底期刊”。

由此看,中国“民俗志”概念的提出还是很早的。
大王派我来巡山啰~~~~~
--------------------------------------------------------
广州市海珠区新港西路135号
中山大学中文系民俗学

TOP

我想到的是这些概念到底实践了吗?
民族志、民俗志的概念讨论时已久也,一直是纸上谈兵。
古今多少事,都付笑谈中……

TOP

时下民俗学界可有值得推荐的民俗学志?
古今多少事,都付笑谈中……

TOP

回复 2# 的帖子

张亮采《中国风俗史》,作于宣统二年。

TOP

史乎,志乎?
民俗志非民俗史志。
古今多少事,都付笑谈中……

TOP

回复 6# 的帖子

西村的算不算?
当然民俗学最优秀的成果是学者们的博士论文,这和西方人类学很多高产人类学家的民族志写作不一样。
我们的博士论文可以说是教育体制和学术体制下的产物,因此即使如西村或北师大许多优秀“民俗志”博士论文也和西方人类学那些经典的民族志作品有所区别。一个是为了完成毕业论文,或者是某项科研项目,指向是十分明显的,可能今天要呼吁的是纯粹的“民俗志”作品,比如《红山峪村民俗志》。
这可能不是学术专业团队和学术制度化如此严格的时下能解决的问题。
可能跟学者个体的努力有关,比如铁梁老师的努力。
当然,对民俗学的不同表述也会解构关于民俗志作为学科基底的言说。
其实,说道纯粹二字,可能是一个十分重要的问题,社会联接如此复杂,学术行业也有各自不同的生态环境,真正纯粹的研究可能越来越难以看到,当然并非强调西方人类学的民族志就是绝对纯粹的东西。
不过真正出现好的民俗志作品可能一方面需要学术市场强烈的需求,另外又要有比较规范的学术评价标准。
一个学科没有自己的“公共性”也很难具备以上两个条件。否则,看民俗学者个人的兴趣了。当然近些年来不断强调的学科问题意识和学科指向问题是否遮蔽了民俗志材料本身的重要性、完整性、和逻辑性表述,因为社会环境的极具变迁,碎片化的地方性无法通过以前那种分类清晰的材料结构来展现了,只有不断的追问才能进入到某种学科想象力的境界,那么,民俗志又应该是一种什么样子的呢?而民俗志的任务能不能很好的完成,是否又涉及到要修正对民俗志的定义呢?
如果大家讨论的民俗学史上的民俗志生产,那已经是历史了,没有办法去改变。而如果讨论的是作为社会科学的叙事的当下及以后的民俗志写作,可能还有许多必要商榷的地方。最明显需要的讨论是民俗志的结构性与开放性的问题。完全的现象学的民俗志叙事究竟在的多大可能上能够实现,或者说情境性的民俗学研究中,通过书面文字(学术论文、专著)表现出来的情境性究竟是何种情境性?比如今天数字媒体技术的发展,就有人提出完整的声音影像(甚至是三维的)记录是主要的“志”的方法,而社会科学的叙事只是辅助手段。

TOP

《红山峪村民俗志》恐怕与当下热议中的民族志、民俗志概念或范式是有差异的。
民俗志不同于民俗调查报告,后者侧重事象,前者重在本质。

[ 本帖最后由 英古阿格 于 2013-12-24 21:17 编辑 ]
古今多少事,都付笑谈中……

TOP

问题是不是出在两个方面:搞民俗志理论的不能与实际相结合,拿不出他所追求的民俗志文本,或者写出来的民俗志与所设想的总存在文不达意;而做民俗志调查与书写的基层工作者囿于这些理论的纸上谈兵而弃而不用,另外,科层评价机制并不乐见太“出格”的民俗志。
古今多少事,都付笑谈中……

TOP

如果按照高丙中老师在《写文化》代译序中民族志写作的三个时代反观我们的民俗志,加之柳田国男在其《民间传承论》中所言的三个层次:旅人之学,寓公之学,土著之学来看,我们的民俗志一点也不少,悠久的民俗方志传统皆可在数,《红光峪村民俗志》曾经长期以来还是作为民俗志的典范之作~倒是民俗志学的研究略显滞后和薄弱。似乎除了刘铁梁老师提出的“标志性文化统领式”民俗志写作范式之外,其他的木有了吧~
对刘老师“标志性文化统领式”的反思中,西村师姐的文章很见功夫,推荐~
我们已经毕业的一个师姐裸写的毕业论文《乡村医生·父亲:乡村医患关系的变迁(1985-2010)》也得到一致好评,岳老师与师姐由此合写的《生命经验的裸写——都市民俗志的潘多拉盒子》即是对当下民俗志写作的比较全面独到的反思,推荐~
同时推荐岳老师的另一篇文章《现代性的都市民俗学:岳永逸博士访谈录》,也谈到了民俗志写作的问题。我已上传在高校板块之北师大版相关贴中,为避免重复,此处不再上传,需要的话可移步http://www.chinesefolklore.org.c ... page%3D1&page=2下载,同时推荐《另类的中国民俗学小史》一文~
刘老师《城市化过程中的田野作业》中也有探讨,推荐~
附件: 您所在的用户组无法下载或查看附件
本帖最近评分记录
  • 王倩 宝葫芦 +7 2019-3-16 11:27
  • 英古阿格 宝葫芦 +43 我很赞同 2014-1-5 23:43
与其临渊羡鱼,不如退而结网。

TOP

回复 3# 的帖子

是的,我们貌似即不擅长将研究从经验层面上升为理论,也不擅长用理论去指导实践~
与其临渊羡鱼,不如退而结网。

TOP

古今多少事,都付笑谈中……

TOP

回复 7# 的帖子

引入早期的“民俗志”概念不是给民俗学“贴金”,反而可以先摸清家底,该补的补,该卖的卖。
重视早期的民俗志提法,可借“古典民俗学”之基础格义开“现代民俗学”的“民俗志”,翻翻旧账也不妨事呀,但愿相看两不厌吧。
不过要提防刻舟求剑,世易时移,毕竟当年的风俗学、民俗史,与如今的民俗学也是有差别的。
大家说呢?

[ 本帖最后由 桃花石 于 2014-1-16 18:03 编辑 ]

TOP

回复 13# 的帖子

嗯。是的。民俗志的特定学术史背景与民族志有很大不同。况且民族志概念以及写法在人类学史上也几经嬗变。民俗志实践在汉语世界的根基也不算浅了,大部分史书、地方志中的风俗记载,虽然不是现代意义的民俗志,但总算是民俗志实践吧。现在急迫的是现代民俗学的民俗志(还有学者提出民间文学志)如何写,这个问题讨论与实践的不够。

TOP

回复 14# 的帖子

重新再看了一遍这篇文章,就王杰文老师这篇文章而言,我个人认为他看似说了民族志与民俗志两者,但是本质上还是在说民族志。民俗志提到的“情境学派”,我理解的意思仍然是语境理论的书写,这与前面说到民族志的第三次转向“反思性”与“实践性”而言,尚属于起步阶段。我并不认为实践和讨论不够多,一方面个案研究积累资料非常多,有些研究本身即便理论未突破,但是至少是一本很好的资料集。另一方面是从《田野民俗志》到”标志性统领“的提法,我觉得民俗志也并非无所适从。问题还在于,即便是你提出民俗志了,也没让人感觉到与民族志本质的差别。这就不再是一种民俗志本身的理论张力不足的问题,而症结仍然纠缠于了民俗学本身的方法论、乃至于学科边界了。

照我说,真正能够拍着胸脯说自己不是民族志的,恰恰是我们看不起的那种民俗事象记录,民俗的本体研究资料——风俗志、地方志。当然,它们也有问题,至少理论深度不够,而且往往容易让人产生“识字的农民写得比你还好”的预设想法。那是否可以在解决问题的基础上进一步推进,进而开辟符合中国研究的民俗志范式呢?
大王派我来巡山啰~~~~~
--------------------------------------------------------
广州市海珠区新港西路135号
中山大学中文系民俗学

TOP

民俗志简言之是关于民俗的民族志?
开心了就笑,不开心了就过会儿再笑。

TOP

回复 16# 的帖子

哪本民族志是不涉及民俗?
以“民俗”为研究对象即为民俗学吗?
大王派我来巡山啰~~~~~
--------------------------------------------------------
广州市海珠区新港西路135号
中山大学中文系民俗学

TOP

引用:
原帖由 南池子 于 2014-2-15 17:15 发表
哪本民族志是不涉及民俗?
以“民俗”为研究对象即为民俗学吗?
民族志当然会涉及民俗,但是它应该不是以民俗为重点吧?或者说民俗志是民族志的一个分支,以描写民俗为主要。(我自己瞎说的)

民俗学不以“民俗”为研究对象么?
开心了就笑,不开心了就过会儿再笑。

TOP

回复 18# 的帖子

1、这说明你的“简言之”太简而难以成立。民俗志显然是相对于民族志而提出的民俗学术语,但是它们之间的关系是不是就是这种从属关系呢?这个你可以再读读王老师的原文。
2、这个问题与第一个问题是一脉相承的,也就是民俗学到底研究什么?再问,历史学可不可以通过“民俗”研究历史(可查阅郑振满老师的一篇文章)?关于这个问题你可以读一下岩本通弥的同名文献。
大王派我来巡山啰~~~~~
--------------------------------------------------------
广州市海珠区新港西路135号
中山大学中文系民俗学

TOP

回复 19# 的帖子

我看了一遍这篇文章,但是我还有一点问题。
1、民族志这个概念最早是民族学的还是人类学的?或者说二者都有这个概念,但是各自定义不同?
2、从这篇文章中,感觉民俗志的概念一直是从民族志中借鉴学习,而民俗志不管是作为文本还是方法,自身的特色并不明显(除了研究对象能成为区别)。而且,这篇文章题为“民俗志对于民俗学意味着什么”,但是感觉作者实际上说的是“民族志对民俗志意味着什么”,重点还是在民族志。
3、题外话:怎么现在的学者都喜欢“发明”概念?这样是速成的最好方式么?
开心了就笑,不开心了就过会儿再笑。

TOP

回复 20# 的帖子

1、人类学的概念。由于英译的原因,“民族志”的名称让人产生你这种错觉吧,实质上是“人种”,不同于“民族”。
2、我同意你的第二点,作者提到的反思性和实践性也是从现代民族志所做的理论延伸,在阅读过程中我觉得作者想象的“民俗志”就是“语境中的民俗研究”和“表演理论”的结合。
3、这里没有“发明”概念的问题吧。之前都说明了它的历史。
大王派我来巡山啰~~~~~
--------------------------------------------------------
广州市海珠区新港西路135号
中山大学中文系民俗学

TOP

其实是挺难理解和操作的。我个人一直是倾向于在民族志的层面上来理解民俗在村落或社区单元里的调查以及相关写作。然后再逐步形成一个区别于人类学民族志的民俗学的实地调查的置于村落或者社区背景下的整体民俗报告,借用高丙中老师提出的民俗的整体生活观。其实高老师的观点,虽然借用了哲学的话,但在实际操作上还是要用人类学的田野调查和民族志写作协同。但问题就在于坚持民俗学的视角而已。此前的那种采风,几乎完全将素材与村落、社区剥离,例如各类的故事、民谣集子,基本看不到这些故事和民谣是在什么样的具体生活样态和文化,以及人群众存在。而人类学的民族志里则能体现出这种文化整体关照感。实际上,进来已经有很多民俗学家的实地调查研究专著发生了显著的人类学民族志转型,当然,这还有很强的模仿痕迹,假以时日,必能写出自己的风格。那就民俗学的视角、议题、体例等等,民俗志也就自然而然了。

TOP