12年3月:康豹:《多面相的神仙——永乐宫的吕洞宾信仰》
全书通过对道教圣地“永乐宫”进行全面考察,详细叙述了永乐宫的发展历史,通过集中研究永乐宫的碑文及壁画,以期探讨当地不同阶层民众对吕洞宾信仰的不同态度,并对圣地文化圈内的民众对不同文本的接受进行了着重探讨。
在方法论上,康豹尝试着将文本或者事件的解读放诸在一个更广大的理论框架和语境里进行剖析,同时运用社会文化史、艺术史和历史学的观点处理文本材料。在书中,康豹虽然没有明确提出“物质性”这一观点来形容圣地空间的安排特征,但是就其将“构成圣地物质力量和精神力量的各种因素”视为“不仅仅是物质的东西,而且形成了各种类型的文本”而言,我们可以认为康豹开始重视把各种碑文壁画视为空间构成之后,还应该关注它的安排与布局,并且要认识到物体的物质性与圣地空间以及装饰功能的不可分割性。因此,我们就容易理解为何有一些文本被选定为“壁画”内容,有一些文本却变成“碑文”,其他的一些文本却只能保存在传说之中。与此同时,该书中两对核心概念也就此展开:“文本与文本性(textuality)”;“霸权(hegemony)与反抗”。
就“文本与文本性”而言,该书为了避免以“一元化”的“假定香客(implied pilgrim)”视角来阐释圣地,就需要对形成圣地文化的不同社会阶层以及各种力量的内部关联进行深描,以此来揭示信仰文化的多样化。在这种方法论的疏证下,康豹搜集了来自《道藏》的仙传、方志、地方传说故事、戏剧小说类文学作品以及永乐宫壁画和碑文来进行研究,通过研究不同的吕祖形象并存以窥探背后的文化力量的生成动机也就具备了可能性。。这意味着迪尔凯姆式“集体表象(collective representations)”并不适用于描述承载着吕祖信仰的中国民众心态。这种微观史学(micro-history)视角的介入,使得普通民众的文化创造能力得到重视,同时大传统式的“霸权阐释也就无法立足,观念将随着历史时间的变迁和当时语境的特殊而变得动态化,不再是一种线性的简单勾勒。此外,就“文本”本身而言,康豹运用解释学观点来归纳它的特点:1、文本都有长处,但是有其局限性,文本之间只有相对性,而无绝对的“价值”。2、同一文本在不同语境中有不同意义。3、文本是历史的结果。作者尝试分析不同社会力量建构的吕祖形象所具有的相互影响力以及产生文本的社会如何互动,来说明文本的生成不是历史的直接记录,也不是历史的载体,它恰恰反映的是一种历史的过程,是文化和历史的互动结果,因此“文本”的意义生成并不在解释中完成,而是在社会实践过程中生成。这就意味着“文本”的意义并不确定,一旦传播就有多种解释。这一理论模式则是在提醒我们,从事学术研究时,我们总是希望将文化看成一个整体的、静态的、互相影响的体系,然而实质上它们也许根本就是共存不悖的。这也就说明了为何地方精英使用碑文和壁画来塑造吕祖,对民间普通百姓影响极小,当然其中也有受教育的程度和知识水平问题,但是不同群体或者个人对同一符号做出不同解读是完全具有可能性的。此外,地方志和碑文的“表面标准化”与民间故事传说的多样化,也反映出地方精英与民间力量对吕祖信仰的建构并非是A影响B的简单逻辑推导。毕竟,在中国这样复杂的社会中总是有不断产生各不相同又互相关联的文本,在某种文化结构里,地方精英与民间力量的对抗性反而是其次的,更多的又体现为文化的一致性了。
康豹作为一个外国学者研究中国道教文化,文化差异固然是一个无法逾越和难以克服的客观问题,然而正因如此他才对中国文化中被我们司空见惯、习以为常的事物保持一种独特的敏感态度,并会提供一些独到的解读。难能可贵的是,诚如陈春声先生在《走向历史现场》中所言,《多面相的神仙》一书也是在尝试“把文献分析与实地调查相结合,接触社会,认识社会,以民俗乡例证史,以实物碑刻证史,以民间文献证史,努力回到历史现场”的历史人类学田野调查方法。作者对中外相关的研究文献和理论方法进行了全面的梳理,资料翔实。只是,成也萧何败萧何,康豹自己的学术观点和理论框架反而被掩盖,使得该书变成他人观点的文献综述。
参考书目:
康豹:《多面相的神仙——永乐宫的吕洞宾信仰》,齐鲁书社2010年版。