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关于“历史民俗学”-萧放&赵世瑜(整理贴)

引用:
原帖由 twizsy 于 2010-2-1 15:40 发表
泳超那个事儿吧,我那天其实三四剑都戳出去了,只不过没等他还击,我有事先闪了——有点不地道哈!
不过我临走也撂下话来,到时候会等着他反击。请施公子和嫫小姐公证。只是他老人家回了江苏老家,又把我们闪了——等他回来吧。
不过,如果看官那天听得清楚,我那几剑都是奔要害去的,估计血淋淋的吧?因此等泳超兄好好缓缓——易安居士不是说过吗:乍暖还寒时候,最难将息?
关于事件的背景:
2010年1月10日下午在北师大主楼701室第十三期敬文民俗学沙龙上,北大陈泳超老师做了题为《民间传说演变的动力学机制》的学术报告。内容以山西省洪洞县尧舜传说为例,围绕着当地“接姑姑迎娘娘”信仰习俗,从区域性、阶层性和时代性这三个视角剖析了民间传说演变的动力因素。并指出在诸多层次交织的动力机制之中,“民俗精英”是主导力量,引领着传说的变异方向。
据叶涛老师说,陈泳超老师关于民间传说动力学的文章已经写好两年了,这是第一次公开对外发表。施爱东博士在评议中,对陈泳超的研究给予了极高的评价。而陈泳超老师2010年1月12日透露,文章应该发表在今年5月份的《文史哲》上。
有参会者称,会上赵世瑜老师表示要找陈泳超老师单挑。

至于赵老师戳出去的“奔要害去的,估计血淋淋”的三四剑,因本人未曾与会,也没找到相关报道,具体细节无从得知。

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补充

作为评议人的施爱东老师在2010年1月13日的回帖中表示自己“对泳超的这篇论文评价很高。我个人认为,这篇论文将来一定会成为我们这一代学者的代表性论文之一。”并针对会场提出的部分质疑,做出了如下回应:

“可是,也有许多学者对这篇论文的学术贡献提出了质疑,质疑的主要理由是:你论文中所得出的结论,以及你所讨论的问题,我们早就知道了,那么,你的论文的贡献在哪里呢?
泳超兄当时没有时间回答这些提问。事后我们光顾了喝酒,也没有再深入讨论下去。
下面是我替泳超兄所作的一点回答:

其实,许多学术史上很有贡献的理论,都是在此前就已经开始被讨论,并已经被学界所认识到的,但是,如果没有一个学者用最精细的论证把它完整地揭示出来,这种认识就只能停留在随想录中,只能停留在口头传统之中,而不能作为一个确定性的知识传承给后代学者。

在顾颉刚的层累造史观提出之前,关于传说的“变”,早就有人提出来了,什么崔述、顾炎武等等,都对孟姜女故事有过精采论述,可是,他们只停留在对于事件本身的评论上,没有把它精细化,更没有用一个理论术语和一套理论工具把它上升为一种具有普适性的学术思想。

所谓“我们大家早就知道的结论”,其实大都只是“感觉到了的知识”,这在数学上叫做“猜想”。任何未经逻辑论证的知识,都只是“猜想”。“猜想”是不能作 为稳定性知识进入实践运算的。同样的道理,人文社会科学中的猜想如果得不到精细的论证,是不能作为有效的理论来操作其他对象的。传说动力学的提出,以及对 于动力因子的精细分析,以一个有力的个案,解构和回答了传说学中许多“我们大家早就知道了”却又悬而未决的理论问题。

“哥德巴赫的猜想”是数学史上最有名的猜想之一,多少人为了这个“早就知道的结论”耗费了一生的心血呀。难道我们认为这些数学家们所有的工作都是没有意义的吗?

看来是泳超的演讲讲得太生动了,以至于让人只听出了生动,未能听出生动背后的理论贡献。”

注:26#的背景整理和本回复27#之资料均来自本论坛“学界动态”以下主题,有兴趣请参考(有大量当天的照片上传,可以目睹诸多重量级学界人士之风采)
  
http://www.chinesefolklore.org.c ... &extra=page%3D1
http://www.chinesefolklore.org.c ... &extra=page%3D1
http://www.chinesefolklore.org.c ... &extra=page%3D1

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引用:
原帖由 twizsy 于 2010-2-1 12:08 发表
第一,什么叫断代的民俗史?明朝的民俗史?清朝的民俗史?王朝体系在历史学领域自20世纪初就被任公批判过了,这里不用多说。一个王朝的兴衰只是个政权的轮回,怎么能框住民众的生活?哪有因为换了皇帝,老百姓的吃喝拉撒睡就变了的?
第二,除了具体的民俗事象的传承演变,难道还有一个普世的、抽象的民俗?或者黑格尔意义上的民俗?
・・・
第四,这个问题不是怎么写的问题,而是民俗学者涉及历史上民俗事象的目的问题,是认识问题。
关于第一个问题,萧老师也应该注意到了这个问题,在本主题已经贴出的文章(8#)中,他对“历史民俗”,没有简单地按王朝断代论述,而是有着按较长的时段,即“上古”(包括远古和古代),“中古”和“近世”来整理和理解的意图。

关于第二个问题,从同一文章中萧老师的论述来看,虽然不存在“普世的、抽象的”或“黑格尔意义上的民俗”,但设定了超越“具体的民俗事象”的层次,这就是“民俗类别”(这是我造的词,或许不准确),即生产民俗、信仰民俗、岁时民俗、饮食民俗、服饰民俗、婚娶民俗等。

有了“民俗类别”这一层次,似乎就可以与第四个问题,即研究目的的问题挂上钩。这就是对历史上民俗事项的研究,可以整理某一“民俗类别”(也就是“生活领域”?)的形成、发展及所受影响的状况。具体的民俗现象虽然可以消失,但民俗类别却一直存在至今,也是“现在的”。这样,能不能说是在另一个层面与赵老师提倡的对具体民俗的传承机制研究并行不悖且可以互为补充了呢?

上面这些都是出于在下的揣测,在萧老师拿出具体意见之前,先给赵老师练练手吧。

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回复 25# 的帖子

谢谢王京老师,您的意见我都同意并接受!
我又看了一下帖子,是我表达有问题,
我在写“研究对象的范围”时,
心里的逻辑是:赵老师与萧老师“民俗”概念理解不同,因为萧老师的理解是“古代生活的学问”,赵老师是“传承”的文化事象——界定民俗学研究对象的标准不同,标准不同,民俗学研究对象的范围就不同。
我的理解有点跑偏,表达更是欠锤炼,
当当当,
警钟敲响……
KEEP  HARMONY

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hermony兄太客气了,互相探讨而已。
我以为,平时我们说话之所以可以随意一点,
因为是在互动之中,还可以靠表情、语气、确认、重复、补充等多种方式来避免歧义。
而落成的文字,只能靠自己和上下文来说明,无法互动,
因此,一定要多推敲,尽量谨慎一点,尤其在归纳别人的意见时。
互相督促吧。

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回复 30# 的帖子

王京老师说的极是,
语言表述也是见真功夫的地方,
我一定心向往之的同时,
继续努力!
KEEP  HARMONY

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今日认真读罢本帖,受益匪浅,于是乎决定消除上次的言论,学识不到啊,不敢妄言!

[ 本帖最后由 凯南 于 2010-5-10 01:27 编辑 ]

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萧赵两位学者对于“历史民俗学”的不同意见,是因为各自对“民俗”及“民俗学”理解的不同。但在什么意义上,这些不同意见的碰撞,“可以看作是一种对民俗学自身的自卑”呢?
而凯南先生反对“所谓的前沿性带有学科交叉性质的学科理论建构”,具体理由又何在呢?
愿闻其详。

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其实以上均是看过此帖的简单印象!见谅!

[ 本帖最后由 凯南 于 2010-5-10 01:16 编辑 ]

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引用:
原帖由 silver 于 2010-1-26 22:27 发表
萧放这几日上网遇到了莫名的障碍……
他在电话中说,过几天会以一篇新作来回应~~
文章来鸟,大家继续──


中国历史民俗学的理论与方法论纲

萧 放[①]

(北京师范大学 文学院,北京100875)




  〔摘要〕历史民俗学是中国民俗学学科体系的重要组成部分,它是关于民俗事象的历史研究与历史社会民俗事象、民俗记述及民俗评论的研究,通常包含民俗史、民俗学史、文献民俗志三方面。它与历史社会学与历史人类学有着密切的联系,但又具有自己的学术特点。历史民俗学概念最早出现在日本民俗学界,钟敬文是中国历史民俗学的倡导者与建设者。历史民俗学有自己特定的研究范围、学科特征与研究方法,是一门正在生长的新型学科,它在中国民俗学研究中有着独特的学术意义。

  〔关键词〕历史民俗学 民俗史 民俗学史 文献民俗志



  小引

  钟敬文先生在《建立中国民俗学派》著作中对中国民俗学体系有一个总体的规划与界定,在他倡导的民俗学学科的结构体系中,把历史民俗学、理论民俗学和记录民俗学作为民俗学结构体系的三大支柱,这是他根据中国学术文化发展的实际所提出的真知灼见[②]。本人在2002年前撰写《历史民俗学与钟敬文的学术贡献》对钟敬文历史民俗学思想进行了初步探讨[③]。近年来笔者从事历史民俗学的教学与研究,对历史民俗学及其相关理论与方法不断进行思考,为了弥补当前中国民俗学研究中历史民俗学研究的不足,尽快真正建立历史民俗学支学,本文在前人的基础上对历史民俗学作尽可能的理论阐述,以此就教于学界同仁。

  一般西方民俗学者重视理论民俗学与记录民俗学,对于历史民俗学提及甚少。究其原因,欧美民俗学跟人类学、民族学与口头文学密不可分,民俗学独立的学科地位并不牢固,更不用说去发展它的支学历史民俗学。同时欧美学界与历史民俗相关的有两个领域:其一,是兴起于20世纪20年代的法国年鉴学派,年鉴学派关注长的历史时段与大背景的历史,特别关注基层社会生活与物质文化历史,它跟历史民俗学关注的对象有近似之处;其二,在20世纪下半期,欧美兴起历史社会学。历史社会学在欧洲有深厚的学术传统,它重视社会研究中的历史取向[④]。因此历史民俗学在西方世界缺少它适合的学术生长条件与存在空间。

  东亚国家虽然近代学术与西方有着密切关系,但毕竟有自己的文化根基与学术需要,对于历史民俗学情有独钟。日本民俗学者沿着柳田国男重视文化根源与乡村生活史研究路径,开辟了历史民俗学新方向。韩国学者也在20世纪90年代因为主体文化认识的需要,创建历史民俗学方向。后文有具体论述,此不赘述。中国是世界上唯一没有出现文化断层的国家,历史文化积存丰厚,文化延续性强,特别体现在民众的文化层面,上层文化主流可能会改朝换代,但是民间文化传统悠久绵长。历史民俗学对于研究与理解中国民俗文化有着重要学术意义以及现实社会意义。

       阅读全文:

       ① http://www.chinesefolklore.org.cn/blog/?action-viewspace-itemid-15878.html 【萧放的博客】

       ②http://www.chinesefolklore.org.cn/web/index.php?NewsID=7046  【中国民俗学网】

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  一、历史民俗学概念的提出与中国历史民俗学的拓展

  从今天中国民俗学研究情形看,历史民俗学无疑是一个学术新词。但是,并非自觉的历史民俗学的学术实践早就开始。历史民俗学这一词汇最早出现在20世纪70年代的日本。

  日本的历史民俗学是在反思与总结柳田民俗学的基础上提出的。因为在柳田时代,柳田讨论民俗学,但不提历史民俗学,柳田认为传统历史研究限于文献资料的利用忽视了社会基层民众生活史,民俗学就是要从研究视角与资料选择范围上进行拓展,以呈现民众的历史生活。民俗学就是要从乡土社会现实追溯过去的历史生活,认为“现在”本身就包含了“历史”。所以柳田的民俗学就是侧重研究下层民众的历史变迁过程的民俗学。柳田国男的民俗学事实上是没有言明的历史民俗学。如福田亚细男所说:“正是在这个意义上,说它就是历史民俗学,也许颇为恰当。显然,对于柳田来说,在民俗学这一用语中,已经包含了‘历史’在内,因此历史民俗学自然就是多余的了。”[⑤]柳田之后,人们重视现在的民俗学,认为民俗学是研究现实的民间生活,忽视民俗事象的历史研究,这样就给历史民俗学发展留下了空间。

  1972年,樱井德太郎发表了《历史民俗学的构想》。[⑥]樱井德太郎所以提出历史民俗学的构想,在于反省柳田国男的民俗学,樱井通过反思柳田的这些研究方法,提出历史民俗学的概念。[⑦] 认为历史民俗学应该从地域社会复原的角度,将民俗事象置于生活共同体中,以完整地把握民俗事象变迁的历史轨迹。即使地域社会缺乏文献资料,也可以利用观察访谈的传承资料将其类型化,然后对类型进行对比以实现历史顺序的构造。而柳田民俗学的重出立证法是“把鲜活的民俗从社会生活实态中强行分离、抢夺,进行类型化,主要是着眼于把那种类型的序列放置在时间的变化过程中”。[⑧]他认为克服重出立证法,是历史民俗学成立的条件。

  在提倡历史民俗学方面,日本民俗学家宫田登亦有贡献。宫田登在1989年,发表了《历史民俗学笔记》,他首先对历史民俗学的领域作了说明,“历史民俗学为标题的一个研究领域,如同佛教学、民俗学、宗教民俗学、都市民俗学、教育民俗学等所有概念一样成立的理论必然产生”。历史民俗学最初的情形是多方面应用历史学文献来构建民俗学研究。其后,结合文献里的民俗史料与传承中呈现的民俗资料,“以此尝试历史民俗学的体系化”[⑨]。民俗学追求对“日常性”的理解,历史民俗学强调对历史上日常的民俗事象的观照,同时注意从现存民俗中追溯历史,寻找民俗变迁的途径。“历史民俗学超越了文献与传承的形态差,持续利用‘宽松的时间’论与空间性视点来得到‘日常性’”。宫田登最后说“历史民俗学立足于真正的历史学与民俗学的结合领域,有关两者的异质性观点在学术性协作关系中扬弃。”历史民俗学理想是要从民俗学的角度对历史社会民俗生活作完整的描述,消除历史学与民俗学的分歧,取消古代、近代、当代的时间段落,沟通古今,以明了今天的日常生活。[⑩]

  福田亚细男(一译福田阿鸠)是当代日本重要的民俗学家,他曾经担任日本民俗学会会长,对历史民俗学有专门思考,他写了一篇文章《历史民俗学的方法》,收在《日本民俗研究大系》中,这篇文章是迄今为止,对历史民俗学最为深入探讨的论文。他对历史民俗学有一个简洁晓畅的定义:“历史民俗学乃是通过并未自觉其为民俗,但却被过去记录下来的民俗资料,从而揭示历史的学问”。历史民俗学是依靠过去的民俗资料呈现民俗历史的学问,那么历史遗留的民俗记录资料就非常重要。福田就此进一步论述“若把过去被记录下来的资料称为‘文献’,那么,历史民俗学也就成了文献民俗学”。当然他所谓的文献并不专指文字记录应包括各种图像,也不尽是写在纸上,各种金石文字也都属于文献范围。虽然依赖文献研究历史民俗或民俗历史,但历史民俗学是属于民俗学学科领域,因为它注重的是民俗的属性的研究,就是用民俗学的眼光去看待历史的一些现象,也就是说历史民俗学本质上是以民俗学为前提的,不同于一般的历史学。它有一个更细的说明,就是说历史民俗学必须是对超越世代,而传承下来的民俗事象研究,它研究超越历史的,延续到现在的,不是完全消亡的。他说:“因此,历史民俗学乃是通过被过去的文书所偶然记录的民俗事象,进而揭示历史事象之传承性侧面的研究方法。”这跟我们的理解不是完全一样的,福田强调历史民俗学是过去的文书,或者偶然记录的一种事项,不是说为了研究历史民俗而记的田野记录,它是生活服务的东西,它是一个偶然记录。[11]

  韩国民俗学界基于重视本国文化主体性视角的要求,在20世纪80年代末开始重视民众生活史的研究,并酝酿成立专门的学术组织,1990年初正式成立韩国历史民俗学会。在拟定“历史民俗学会”这一名称时,韩国学者“既基于可以首创一种‘学’的现实性期待,又立足于当下对作为历史科学的民俗学的现实要求。”因此其会刊也定名为《历史民俗学》(1991)[12]“历史民俗学”作为刊名标举于学界,这不仅是一面聚集专门学者的旗帜,也是学者交流思想、切磋学艺的阵地。韩国历史民俗学会的同仁在学会系列活动中,致力于“在书写的历史和不书写的历史的字里行间再构建‘生动地生活和呼吸着的民的历史’”。[13]韩国历史民俗学者这种学术关切,体现了现实社会对本国历史文化认同的精神要求。韩国历史民俗学的学术起点似乎与日本柳田先生相近。

  上述日本、韩国学者对历史民俗学已经有了相当深入的思考与论证,这对于中国民俗学学术体系中的历史民俗学建设无疑有着现实意义。但是基于中国的历史文化情况与中国的学术发展实际,中国的历史民俗学与国外有所不同。中国民俗学的奠基者钟敬文在他的学术生涯中特别重视历史民俗学的建设,他很早就开始了属于中国历史民俗学范畴的研究,他的晚清民间文艺研究至今仍为典范;对于古代民俗事象也多有研究,如《中国古代民俗中的鼠》、《七夕风俗考》等;他重视对古代、近代民俗文献的整理与研究,如有关《山海经》的民俗文化研究,《楚辞》中神话与传说的研究,《帝京岁时纪胜》中的禁忌研究,以及对《粤东笔记》、《粤风》、《杭俗遗风》的研究介绍,钟敬文还重视域外民俗文献研究,他自己曾亲撰关于朝鲜岁时民俗著作《东国岁时记》的研究文章。钟敬文不仅在历史民俗学领域有诸多开创性的学术实践,而且他熟悉中国历史传统与民俗文化,有强烈的学科自觉意识。因此钟敬文在倡导建设中国民俗学时,重视中国民俗学与中国传统学术的联系。早在1983年中国民俗学会成立期间的讲演中,钟敬文就提出了“历史民俗学”概念。他讨论了民俗学属于古代学还是现代学问题,虽然强调“从民俗学的一般性质来讲,它应当是现代学的”。但他特别指出:“我们还有民俗史、民俗科学史要研究和写作呢。对于中国几千年来的、多民族的、风俗发展的历史资料,应当重视并进行整理研究,这就是中国民俗史。两千多年来,我们学界在这方面留下了大量文献,其中有关于风俗的专门著作或者片段的意见,如《风俗通义》、《荆楚岁时记》等专著,都是相当贵重的。……另外关于别的民族的风俗记载文献,如《真腊风土记》,是关于柬埔寨的,内容虽不很丰富,但涉及面较广。对它要不要整理、研究呢?我们的答复是肯定的。这种研究应该叫做‘文献民俗学’或‘历史民俗学’”[14]由此,我们能够充分体会到钟敬文对历史时期民俗事象的关注与民俗文献整研究的重视,但这时钟敬文尚未对历史民俗学进行学术界定,也没有对它在学科中的位置作明确解说。

  20世纪80年代末90年代初,钟敬文对历史民俗学有了更深入的思考,他不仅明确地将历史民俗学与理论的民俗学、方法及资料的民俗学并列为民俗学结构体系的三个方面,而且对历史民俗学有了具体的界定:历史民俗学包括民俗史与民俗学史两个部分。对此他有具体的论说:民俗史是“对综合或者单项的民俗事象的历史的探究与叙述,包括通时的或断代的事象的探究与叙述。”民俗学史是“关于民俗事象的思想史、理论史,也包括搜集、记录、整理和运用它们的历史。”[15]研究民俗学史的目的是了解民俗学的起源和演变过程,了解前人在民俗学发展过程中所作的工作,总结出民俗学发展的一般特性。对于民俗史与民俗学史的研究方法,钟敬文也有自己的思考,[16]具体内容我们在下文予以探讨。钟敬文将历史民俗学作为民俗学结构体系重要组成部分的构想,体现了钟敬文基于中国民俗学术传统学术创见。这在中外民俗学发展史上也前所未有的学术创新。日本学者虽然在钟敬文之前,提出了历史民俗学的概念,但他们都将历史民俗学作为民俗学诸多分支学科之一,更关键的是他们只是从研究视角上说明历史民俗学,没有一位学者将历史民俗学放置到民俗学体系核心结构中。

  1995年在北京妙峰山“中国民俗学论坛”上,钟敬文根据中国社会科学院文学所程蔷研究员提出可否建立“历史民俗学”的问题时回答:“我以为是可以的”,“历史民俗学应当包括古代民俗志、民俗史、民俗学史以及其他有关著述。”[17]钟敬文在1998年中国民俗学会第四次代表大会上发表了《建立中国民俗学派》的长篇报告,“一般民俗学只讲以上两种(指理论民俗学与记录民俗学——引者注)。不过我以为,就中国的情况而言,还应该加上历史研究这一条。中国有丰富的民俗历史文献,不进行历史民俗学研究是说不过去的。”[18]钟敬文先生在经历了中国民俗学研究80年后,提出将历史民俗学作为中国民俗学重要组成部分,显现出他整体的学科意识与深邃的学术眼光,他为中国民俗学打开了学术的新路。

  钟敬文在历史民俗学领域还进行富有成效的推进工作,他在研究生学位课程中开设《中国民俗学与民俗学史》课程;在博士、硕士学位论文选题中安排相当数量的历史民俗学研究题目,比如《山海经》神话研究[19]、《史记》民俗研究[20]、《荆楚岁时记》与传统岁时观念的研究[21]、明清民间文艺史的研究[22]、现代民俗学思想史的研究[23]、《泰山香社研究》[24],以及《建国初十年(1949-1959)民俗文献史》[25]、等,为历史民俗学学科奠定了学术基础。在其晚年还申请承担了最后一个国家课题《中国民俗史研究》(2000年)[26],对历史民俗学的建立倾注了极大的心血。

  当然在中国历史民俗学建设过程中,还有一些学者进行了重要的学术实践、提出了许多有价值的学术建议与思考。如著名的历史学家民俗学家顾颉刚先生,他早年在历史民俗学领域卓有贡献,如《孟姜女故事研究》、妙峰山香会的历史考察等。此外,江绍原的《中国礼俗迷信》、钱南扬的《谜史》、郑振铎的《汤祷篇》、闻一多的《伏羲考》、袁珂的《中国神话史》、张紫晨、王文宝分别撰著的《中国民俗学史》等,都是历史民俗学的重要成果。钟敬文等一批民俗学者为建立中国历史民俗学作出了奠基性的贡献。近年来有几位中青年学者在致力历史民俗学的研究工作,他们的成果也值得注意。[27]

  从钟敬文及诸多前辈同好的研究中,我们对作为中国民俗学结构体系之一的历史民俗学有了较多的了解与体会,为了让这一学科获得学界同仁认同以及发挥它更大的学术效用,我们不妨对它进行归纳总结,提出若干理论性的认识。

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  二、 中国历史民俗学定义、性质与范围

  (一)中国历史民俗学的定义与性质

  中国历史民俗学是关于民俗事象的历史研究与历史社会民俗事象、民俗记述及民俗评论的研究。就是说中国的历史民俗学有两条研究路径,一是从现存民俗事象出发,对其形成演变进行历史向度的探寻;一是以过往的历史社会时期形成的民俗文献为依据,研究历史时代具有传承性的民间生活文化事象以及对这些民俗事象进行的记录与学理性评论,它通常包含民俗史、民俗学史、民俗文献志三方面。目前我们学界注意到了第一种研究路径,有一定的成果,但更多的侧重于第二种研究。

  历史民俗学对于中国民俗学界来说,还是一个新的学术概念,尽管钟敬文先生一再强调,但在民俗学界关注与接受的程度并不十分理想,人们多满足于讲单一的民俗史或民俗学史,没有把它当作一门重要的民俗学支学来看待,更没有深入的学理思考。其实,从历史的角度看待民俗学,或者从民俗学的角度去看待历史社会的民俗事象、民俗评论与民俗文献,它将为我们打开学术的新天地,并且它将在历史学、民俗学中间架起合作的桥梁,促成传统历史学科与新兴民俗学科的资源整合,为推出更重大的学术成果打下牢固基础。我们不仅将为目前所见的民俗文化现象找到它的根基,增强民俗学学科的历史研究深度,同时也为我们寻绎出理解民俗传承变迁的理路。况且我们在这里可以找到民俗的富矿,接受我们先辈的智慧启迪。历史民俗学就是帮助我们找回历史社会的“现场”感觉,让我们在传统的情境中体验传统,并清醒地认识我们当下的民俗生活的学问。为了让大家更深地理解历史民俗学的概念内涵,我觉得有必要对它进行辨析。

  历史民俗学,是一门新兴的民俗学支学,它是民俗学与历史学交叉融合的结果。在历史学与民俗学这两大学科的边缘地带开拓出历史民俗学这块学术园地,是新时期学问发展的必然结果。学科的交叉与综合是当代学术的趋向,近代以来的学科分裂、学术领地的条块分割严重地阻碍了我们学术研究的深入,不利于学科的健康发展。因此在20世纪末期,传统学术研究出现变化,人们开始重视边缘学科,边缘学科逐渐成为学术主流。

  为了说明历史民俗学的性质,我们先看历史学与民俗学这两门学科有哪些内在的关联与区别。历史学是传统学科,广义的历史学包含一切社会生活与文化创造的研究的学问,民俗自然包含其中。白寿彝先生在《民俗学和历史学》专文中谈到:“用历史学的眼光看,各民族的风俗、习惯、信仰和民间文学,都是社会的存在,也都是历史的一部分。”[28];但我们一般运用的狭义的历史学,即对过去发生的事件的陈述与研究,日常的民俗事象常常在正统的历史学家的视野之外。但在19世纪末20世纪初的新史学影响之下,历史学开始关注平民的知识生活事件,由此与民俗学发生勾连。民俗学是关于民间生活习惯的学问,民俗学以当前社会基层民众为对象,研究他们承载的生活传统,是一门以现实生活习惯为研究重心的学问。由于它研究生活传统,而生活传统的形成是一个历史过程,因此民俗学在追溯传统的时候必定与历史学交叉。白寿彝先生曾经说过:“历史学的原野和民俗学的原野都很广阔,有好多问题合作起来解决可能更好一些,对这两种学问的发展,可以互相促进。”[29]为了解决历史民俗的研究问题,以及探讨历史社会人们对民俗事象的认识,就需要一个兼顾或者说沟通历史学与民俗学的新的学术方向出现,历史民俗学就是在这样的学术背景下产生的。因此历史民俗学的学科性质具有一种历史学与民俗学的综合性质,这种综合性是有机的合成,不是机械的拼接。为何这样说,因为我们是从民俗学的角度去看待历史社会的民俗事象与民俗理论,它既是历史的,也是现代的。我们探讨历史民俗学的目的,不是发思古之幽情,而是为了探寻民众生活文化的演变过程与民众思想的内在逻辑。

  (二) 中国历史民俗学的范围、任务与主要研究方向

  历史民俗学是具有世界文化意义的新兴学科,近年来国内外学者注意对历史民俗学的研究。但对于历史学与民俗学交叉处生长的新兴学科来说,它要站稳脚跟,就必须明确自己研究范围与主要研究方向,只有如此,这门学科才能持久。根据历史民俗学的性质,历史民俗学以历史社会中的民俗事象、民俗评论与民俗文献志为对象,这同时就是历史民俗学的研究范围。

  历史民俗学在中国尤其具有民族文化建设与学术建设的现实意义。中国是一个历史悠久的文化大国,中国有着西方国家无可比拟的、丰厚的历史民俗文献传统,同时当下的中国又面临着走向现代、融入世界的机遇与挑战,因此历史民俗学在当代中国具有双重任务:

  一是对历代民俗文献的搜集整理研究,从前人有关民俗事象的记录、议论、评述中获取有益的启示,以为当今民俗学学科建设提供学术参考与学理的依据;二是对历史民俗文化现象进行当代文化阐释,寻找中国民俗文化的精神血脉,为民族民俗文化主体的建设提供重要的人文资源。

  根据历史民俗学的研究任务,历史民俗学具有以下三个研究方向:

  (1)民俗史,即民俗文化在历史社会中的变化与演进史。是“对综合或者单项的民俗事象的历史的探究与叙述,包括通时的或断代的事象的探究与叙述。”[30]民俗史研究侧重从文献资料中抽绎出民俗事象的传承变迁脉络,并对特定时期的民俗情形作总体的综合的研究与分析,指出民俗传承变化的历史特点。民俗史既包括衣食住行的物质生活史,人生仪礼、岁时节日等社会生活史,也包括民俗信仰、民俗文艺等精神生活史,甚至还可以扩大到民间工艺史、民间医药史等方面。

  (2)民俗学史,即民俗学学术发展史,研究民俗学史的目的是了解民俗学的起源和演变过程,了解前人在民俗学发展过程中所作的工作,总结出民俗学发展的一般特性。中国民俗学史分古代民俗学史与近现代民俗学史两大段落。古代民俗学是古代中国学者文人关于民俗事象的思想史、理论史,也包括他们搜集、记录、整理民俗文献的方法史。如“三礼”中的礼俗观、《山海经》与上古人民的民俗观念、司马迁的民俗见解、班固、应劭的“风俗”定义、王充《论衡》的民俗记述、《淮南子》关于民俗的论述以及古代民俗志作品中体现的民俗观点等,都是我们研究民俗学史应该关注的重点。现代民俗学史重点探讨民俗学作为一门现代学问在中国形成与发展的历史。如对五四歌谣学运动的研究、中山大学民俗学会研究、杭州中国民俗学会研究、抗战期间西南民俗调查工作以西北民间文艺采风的研究,以及新中国六十年的民俗学研究等,对于不同历史段落的主要人物、活动及出版物都应该给予关注与评价,这对于今天的民俗学学科建设有着重要的现实意义。

  (3)文献民俗志,即历代撰述的记叙与反映民俗生活的民俗文献,民俗文献既重视传统的文献典籍,注意利用其中的有效信息,同时根据民众生活的实际,放开眼界,关注民众生活中非典籍形式却具有重要生活服务价值的民俗生活文献。所以文献民俗包括两大部分,第一类是历代文化人的有关民俗的记录,如岁时记、风土记、地方民俗志、全国风俗志、笔记小说、竹枝词等;第二类是各种民众生活中实用的活态文献,如民间唱本、宝卷、水利册、碑刻、家谱、契约文书等。

  中国民俗学的发荣滋长离不开中国历史文化这块沃壤,而历史民俗学在认识、总结优秀民族民俗文化上有它特定的优势,因此,钟先生所倡导的中国历史民俗学研究具有广阔的学术前景与深远的理论意义。

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  三、中国历史民俗学的特征、研究方法及与相关学科的关系

  (一)中国历史民俗学的学科特征

  历史民俗学是以历史社会民俗事象为主要研究对象,其学科特征大体可归纳为以下三点:

  (1)重视古俗与今俗的关联研究。历史民俗学重视过程中的民俗事象,关注民俗事象的历史性与现代性,对于起源于古代而今天在民众生活中依然以基本相似或者变化的形式存在的民俗事象予以特别关注,以研究其传承与变化的脉络。如传统节日,中国传统节日体系形成于汉魏时期,至今约2千年的历史,人们按照夏历固定的时间,周期过节。节日习俗内容与民众过节的心态虽然发生了不小的变化,但人们依旧利用大体相近的民俗仪式,以表达对祖先的崇拜与对家人、亲邻的友爱,对自然的亲近与对未来幸福生活的祈盼等。民俗传统让我们的社会成员保持着紧密的联系性。历史民俗学对古今民俗的比较研究就在于理解辨明民俗生活的内在特性与文化逻辑。再如一些古老的庙会也体现着民俗的传承与变化,陕西岐山周原周公庙建于唐代,历代相传,那里有三月庙会,庙会主要祭祀姜女原,姜女原是周人的始祖,人们祭祀她,既是对祖先的感念,还是祈求生殖力的重要方式,周原庙会至今仍为地方社会文化节点。

  (2)关注历史社会民俗生活类型的传承。历史民俗学以民俗学基本理论分析研究历史社会民俗生活习俗,特别是对在历史社会中重复出现的具有类型性特点的生活民俗予以特别关注。在中国传统民俗中,类型性的民俗生活事象主要集中在岁时节日、人生仪礼与口承传统上,对于这些类型性的民俗生活的起源、形成与渐变予以专门的考察,有利于我们把握整体的社会民俗形态。对民俗生活类型传承特性的研究是历史民俗学与一般历史学关于社会风俗史研究的区别所在。民俗生活类型的研究要求历史民俗学在研究中重视类型的内部结构与其功能性特点,形态研究与历史研究在历史民俗学中相得益彰。如传统婚俗模式中贯穿始终的是男女双方家庭间的礼物流动,无论礼物的形态如何变化(鹿皮、绢帛、金钱等),其财物补偿与婚姻保障的的基本功能没有改变,男娶女嫁的婚俗基本程序照旧。

  (3)重视对历史社会生活文化事象时代特征的阐释。在一般的民俗研究中,人们关注民俗社会自身的存在,对外在的上层影响不大关心。而历史民俗学关注民俗的时代性,因此政治权力对民俗的影响应该纳入历史民俗学关注范围。正如福田亚细男所说:时代变迁与民俗变迁在总体上有一定的关联性。以往民俗学研究中排除政治权力、政治统治、政治斗争,现在应该考虑将政治问题组合进历史民俗研究中,“历史民俗学带有将政治统治也纳入视野之民俗学的新特质”。[31]这是历史民俗学的学科特性。在中国历史民俗学研究领域尤其应该重视政治统治对民俗社会的影响,传统中国上层统治者注重社会伦理教化、统治者的思想与价值观常常通过各种方式渗入基层社会之中,王朝的更替与好尚风气的转移,往往影响到一般民众,因此民俗也常常或多或少地显现出时代的印记。历史民俗学的任务就是要研究历史民俗的时代特性,辨明民俗传统传承变化的轨迹。同时,我们应重视对传统社会中主流阶层民俗观的研究,总结他们对待民俗文化的态度与认识,以明了民俗文化在历史社会的处境与整体文化中的位置。

  以上三点是中国历史民俗学区别于一般民俗学的学科特征。

  (二)中国历史民俗学研究方法

  历史民俗学通过对历史上留存下来的文字与有形资料以及一定的口承传统资料中所记录或反映的民俗事象与民俗见解的研究,揭示民俗史与民俗学史发展演进过程,以及民俗文献志的基本情况。历史民俗学研究方法为:文献考订(文献学)方法、文本阐释(文化学)方法与田野调查方法,辅之以其他一般方法,如归纳法、统计法等。

  由于历史民俗学包含的民俗史、民俗学史与文献民俗志各部分有具体的学术个性,因此在运用具体研究方法时也会有适当的选择。根据民俗史研究的对象,钟敬文提出了民俗史研究与现代民俗研究的不同方法,他说:民俗史侧重从文献中搜集资料,因此要对资料进行辨伪、考订,再用唯物史观对所描述出来的事实进行分析综合,民俗史的编著主要采用历史考索和叙述的方法。钟敬文没有特地指明研究民俗学史的方法,不过从他的思想精神看,大概与研究民俗史方法类似,首先是文献资料的搜集、整理,其次是从一般民俗理论原理出发,对历史上的个人与著述进行理论的分析与阐述。[32]文献民俗志的研究方法,主要是对民俗文献文本分析,并在可能的条件下,复原民俗文献使用的社会语境,在民俗生活中看待传统民俗志的社会功能与文化价值。

  在历史民俗学研究中最基本也是最主要的方法是重视对历史社会民俗经典的阅读与分析(包括民俗史、民俗学史与民俗文献,)。通过对民俗经典的精读,我们不仅可以总结当时文人学者记述民俗的方式与对民俗的态度,研究它在传统社会民俗文化传承过程中的历史地位与社会文化价值,同时也可以看到民俗经典在中国传统社会不断地传承并成为民俗生活持续发展的文献依据与精神保证。如中国最早的系统岁时记录《荆楚岁时记》自其成书之后,不断地被各种讲述岁时民俗的著作引用,被人们用来讲述今天节日的历史依据,直到晚清时期,湖北安陆县志仍然对比着《荆楚岁时记》写安陆岁时民俗。[33]后人还续写了《荆楚岁时新记》、[34]《新荆楚岁时记》[35]等。这种连续性的文献记述本身就是一种精神文化的传承,而且它还有修复与接续生活传统的重要作用,中国民俗的传承除了非文字的口口相传外,超越个体、时代的文献同样为民俗知识传递与精神文化的再造提供重要载体。

  从历史民俗学的研究对象、范围与研究方法看,它在科学研究中具有独特的学术功能:第一,重视从历史社会整体的角度把握民俗文化事象,它有利于打通上下层文化研究的分离,活化民俗文化之间互动与联系。一般民俗学研究偏重于社会下层,它通过现实的田野工作,对普通人的生活方式进行调查研究。历史民俗学因为研究对象的时间的间隔与资料范围的限制,更重要的是传统社会政治文化传统对基层社会的影响,社会不同层位间的文化关联程度较强,因此历史民俗学在研究过程中,重视整体生活文化传统的综合研究,加深人们对历史社会民众生活文化的传承与变异的理解,为我们整体把握历史社会的进程与节奏提供了观测的方向与理解的基础。第二,扩大了历史学与民俗学的资料范围,实现了文字文化与无文字文化的联通。历史民俗学将传统历史研究忽略的反映民众心态与行为的非官方的口头与有形文化资料纳入研究范围,同时也使从前单一的无文字阶层的民俗研究在一定程度上扩大到利用文字资料。从中国传统社会的实际情况看,文字传统有着强大的影响与效力,民间社会也在部分运用文字文化为自己的民俗生活服务,如家谱、契约、碑刻等。因此对中国历史民俗的研究可以实现文字与无文字资料的联通作业,这无疑是对中国传统文化研究的重要展拓。

  中国历史民俗学突破一般历史学对上层文化研究偏重,也突破了一般民俗学忽视社会上层文化影响局限,同时重视民俗事象内在关联的考察。历史民俗学是一门学术作用明显的新型学科,值得我们去建设与发展。

  (二)历史民俗学与其他相关学科的关系辨析

  值得说明的是,历史民俗学与其他平行学科的关系,在对历史民俗学与其他相关学科关系的辨正中,我们更能明确把握历史民俗学的学科性质。我们知道与历史民俗学性质最接近的学科有两个,一是历史社会学,一是历史人类学。

  首先我们看历史民俗学与历史社会学的关系。历史社会学是从传统的社会学理论研究中逐渐形成新的学术方向,它其实就是用一般社会学理论去理解历史社会中的问题,以及在社会学研究中带有浓厚的历史倾向,重视对社会变迁与社会生活事件的过程与场景的分析。[36]英国社会学家丹尼斯·史密斯(Dennis Smith)在1991年出版的《历史社会学的兴起》(The Rise of Historical Sociology)中说:”“简言之,历史社会学是对过去进行研究,目的在于探寻社会是如何运作与变迁的”。他批评一些社会学家缺乏“历史意识”,在经验方面,他们忽视过去;在观念方面,他们既不考虑社会生活的时间维度,也不考虑社会结构的历史变迁。与此相类似的是一些历史学家缺乏“社会学意识”:在经验方面,他们忽视不同社会的进程与结构的不同;在观念方面,他们既不考虑这些结构与进程的普遍特性,也不考虑它们与行动和事件之间的关系。相反一些历史学家与社会学家他们致力于历史社会学的发展,“探寻过去与现在、事件与运行、行动与结构的互动与交融。”[37]历史民俗学虽然也关注历史社会,关注文化现象的历史性,但关注的重点有着明显不同。历史社会学关注的历史社会的结构、社会问题与历史背景的关联,关注当代社会结构的历史变迁过程。历史民俗学关注的是历史社会民众的生活模式与民众主体知识、情感与传统的关系,以及对当代民俗习惯的传承变迁理解与阐释。

  其次,我们看历史民俗学与历史人类学的关系。历史民俗学与历史人类学是两个关系密切的学科。二者关系极易混淆,有时甚至可以替换。但如果从民俗学与人类学严格的学科属性看,二者的区别是明显的。人类学是关注他者的文化传统、生活方式以及人类体质特性,文化人类学或者说社会人类学其主要目的在于寻求不同文化的理解与沟通;而民俗学关注吾乡吾土吾族中具有传承性生活文化现象,是寻求自身的文化理解,在当今变化的时代是要为文化主体搭建沟通传统与现代的桥梁,是一门历史性很强的文化研究。简言之,由人类学研究中形成的历史人类学支学,[38]其主要特点是运用人类学的理论方法研究异域的人群的历史文化传统;历史民俗学则关注本国历史社会平民的日常生活传统与生活模式,寻求与自己的生活文化传统的沟通与对话。

  历史民俗学对于中国民俗学发展来说,不仅是一个学术结构问题,还是一个具有现实的价值与意义的课题,钟敬文先生曾在博士生导航课:《中国民俗史与民俗学史》课程中说:“一个中国民俗学者更要熟知中国的民俗史,熟知历史上前人的著作。中国民俗史著作中的思想观念与西方理论相比,会有许多不同的地方,总的说来,在对中国民俗的记录和感受上,中国人毕竟有自己的独到之处”。“民俗学是人文科学,人文科学的人文现象是有自己的出生地的,绝不是风中的蒲公英,没有根须。现代社会强调高科技,但也不能忽视民族的人文文化。……大家要明白,历史不仅仅是一种知识,还是一种教养、一种义务、一种道德,我们应该对学习历史有自觉的要求”。[39]在当代中国,历史民俗学除了学术意义外,还承担着认知民族文明,沟通古今,关注日常生活,整合社会的现实功用。[40]

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【上文刊于《北京师范大学学报》(社会科学版)2010年第2期】

  ①〔作者简介〕萧 放,北京师范大学文学院、教育部人文社科研究基地民俗典籍文字研究中心,教授。

  〔基金项目〕教育部文科基地重大项目中国民俗文献史系列课题成果之一(项目号05JJ840003),同时亦为北京师范大学“历史民俗学”研究生课程建设成果。

  [②] 钟敬文:《建立中国民俗学派》,哈尔滨:黑龙江教育出版社,1999年版.

  [③] 见《北京师范大学学报》(社会科学版),2002年第2期。

  [④] [美]西达·斯考切波(Theda Skocpol)编,封积文等译,董国礼校:《历史社会学的视野与方法》第一章 社会学的历史想象力,上海:上海人民出版社,2007年版,第1-21页。。

  [⑤] 福田亚细男:《历史民俗学的方法》,周星译自《日本民俗研究大系》第一卷《方法论》,日本国学院大学1982年版,中译本见福田阿鸠(即福田亚细男)《日本民俗学讲演录》附录三,成都:时代出版社,2008年版,第227-243页。

  [⑥] 本文是作者在日本信州大学人文学部讲堂讲演稿基础上修改而成,1989年收入东京:吉川弘文馆《樱井德太郎著作集》第八卷。

  [⑦] 本文也收入樱井德太郎编的《灵魂观的系谱》,东京:株式会社讲谈社1989版.

  [⑧] 樱井德太郎《历史民俗学的构想——对乡土中民俗样式的历史复原》,李文静译。选自《灵魂观的系谱》,讲谈社,1989年出版,第227-312页。

  [⑨] 赤田光男《历史民俗学の研究视角》,《家の传承と先祖观》,京都:人文书院,1988.引自宫田登《历史民俗学笔记》第201页,东京:吉川弘文馆,2006版.

  [⑩] 本文收入樱井德太郎编《日本民俗学的传统与改造》,东京:弘文堂,1988.

  [11] 以上引自福田亚细男《历史民俗学的方法》,周星译自《日本民俗研究大系》第一卷《方法论》,译文出处同前文所注。第230页。

  [12] 韩国历史民俗学会《历史民俗学》创刊号,“序文”,庞建春译。1991年版,第4页。首尔:理论和实践(이론과실천)。

  [13]韩国历史民俗学会《历史民俗学》创刊号,“序文”,庞建春译。1991年,第7页。

  [14] 参看钟敬文:《民俗学的历史、问题和今后的工作》,杨哲编《钟敬文生平、思想及著作》,石家庄:河北教育出版社,1991年版,第548页。

  [15]钟敬文《关于民俗学结构体系的设想》,1986年中国民俗学会第二次学术讨论会上的讲演,1990年整理成文,见《钟敬文文集·民俗学卷》,合肥:安徽教育出版社,2002年,第33-47页。

  [17] 钟敬文《谈谈民俗学研究中的几个问题》,刘锡诚《妙峰山·世纪之交的中国民俗流变》,北京:中国城市出版社,1996年,第3页。

  [18]钟敬文《建立中国民俗学派》,哈尔滨:黑龙江教育出版社,1999年版,第48-49页。

  [19] 刘宗迪博士学位论文《论<海外经>与<大荒经>与上古历法月令制度的关系》,2001年,指导教师:钟敬文教授、董晓萍教授。

  [20] 郭必恒博士学位论文《<史记>民俗研究》,2002年,指导教师:钟敬文教授、董晓萍教授。

  [21] 萧放博士学位论文《<荆楚岁时记>研究——兼论传统中国民众生活中的时间观》,1999年,指导教师:钟敬文教授。北京师范大学出版社,2000年。

  [22] 董晓萍博士学位论文《明清民间文艺学研究》,1989年,指导教师:钟敬文教授。

  [23] 赵世瑜博士学位论文《中国现代民俗学思想的形成与发展》,1997年,指导教师:钟敬文教授。后以《眼光向下的革命(1918-1937)》为题,1999年由北京师范大学出版社出版,。

  [24] 叶涛博士学位论文《泰山香社研究》,2004年,指导教师:钟敬文教授、刘魁立教授。

  [25] 黎敏博士学位论文《建国初十年(1949-1959)民俗文献史》,2007年,指导教师:钟敬文教授、董晓萍教授。中国文史出版社,2008年。

  [26] 钟敬文主编,六卷本《中国民俗史》,北京:人民出版社,2008年。

  [27] 齐涛《中国民俗史论》,开封:河南大学出版社,1992年。高丙中《民间风俗志》,上海人民出版社,1998年。赵世瑜《狂欢与日常——明清以来的庙会与民间社会》,北京:生活·读书·新知三联书店,2002年版。王振忠《徽州社会文化史探微――新发现的16至20世纪民间档案文书研究》,上海:上海社会科学院出版社,2002年。张勃《中国民俗学研究应该眼光适度向上》,《民族艺术》2009年第2期。

  [28] 白寿彝《民俗学和历史学》,张紫晨编《民俗学讲演集》,北京:书目文献出版社,1986年版,第62页。

  [29]白寿彝《民俗学和历史学》,张紫晨编《民俗学讲演集》,北京:书目文献出版社,1986年版,第67页。

  [30]钟敬文《关于民俗学结构体系的设想》,1986年中国民俗学会第二次学术讨论会上的讲演,1990年整理成文,见《钟敬文文集·民俗学卷》,合肥:安徽教育出版社,2002年版,第39页。

  [31]福田亚细男《历史民俗学的方法》,周星译自《日本民俗研究大系》第一卷《方法论》,译文出处同前。

  [32] 《关于民俗学结构体系的设想》1990年整理成文,见《钟敬文文集·民俗学卷》,合肥:安徽教育出版社,2002年,第33-47页。

  [33] 参考萧放《<荆楚岁时记>研究——兼论传统中国民众生活中的时间观》,附录一。北京:北京师范大学出版社,2000年,第242页。

  [34] 《艺风》第2卷第20期,1934年12月。

  [35] 韩致中《新荆楚岁时记》,上海文艺出版社,2003年。

  [36] [美]西达·斯考切波(Theda Skocpol)编,封积文等译,董国礼校《历史社会学的视野与方法》第一章 社会学的历史想象力,上海:上海人民出版社,2007年版,第1-21页。

  [37](英)丹尼斯·史密斯(Dennis Smith)著,周辉荣等译《历史社会学的兴起》(The Rise of Historical Sociology)上海人民出版社,2000年第1版,第4页.

  [38] 可参考王铭铭《我所了解的历史人类学》,《西北民族研究》2007年第2期,78-95页。

  [39] 钟敬文主编六卷本《中国民俗史》总序,北京:人民出版社,2008年,第4页。

  [40] 参考高丙中《民俗史的价值和意义》,原刊《八年铸一剑,群贤话春秋》,《民俗研究》,2009年第1期,第48-49页。

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萧放老师再出重文,本帖有望又起硝烟。
先顶一个。

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