摆的背后 ——读田汝康《芒市边民的摆》有感 [魏妮娅]
摆的背后
——读田汝康《芒市边民的摆》有感
20世纪四、五十年代起，中国的社会学开始逐步发展起来，《芒市边民的摆》作为田汝康先生的处女作，在中国社会学研究中有着重要的地位。下面我将分几个部分来介绍这部书。
一、 田汝康《芒市边民的摆》的写作背景
田汝康先生1916年生于昆明，1935年开始就读于北京师范大学，两年后因抗日战争影响转入了设在昆明的西南联大继续求学，这时田先生念的哲学心理学系原属于清华大学理学院，该院对学生要求较高，学生在物理、化学和生物三科必须要具有中等以上水平，第二外语要念两门，所以报考这一学系的学生较少。因心理系学生少，就与哲学系合并，称为哲学心理学系，隶属文学院。田先生就读这一学系时，学生只有两位，除田先生外，还有殷海光。根据当时的规定，心理系属于文科，文科学生需要多选修两个科目，结果田先生选了“劳工问题”和“社会学”。这两门课对后来田先生的学术生涯起到了很大的影响。
当时西南联大担任社会学课程的教师是著名社会学家吴文藻先生，但田先生入学两个星期后，吴文藻教授和妻子冰心离开昆明去了重庆。继而由当时在国内外都名声大噪的费孝通教授接替教学，费孝通由于接受了西方的教育，在授课时也采用西方的教学方法，加之当时选修该门课程的学生并不多，费先生就把大家带到自己家里上课，大家自由讨论自由提问，氛围很轻松，据后来田汝康先生回忆，费老的这种教授法对启发学生的思考很有帮助。
1940年，田汝康先生即将毕业，也正在这时候，他被费教授叫去参加他和吴文藻先生正在筹备的社会学工作站边学边工作。在当时，社会学是一门新学科，尽管我国正处于动乱时期，但因之却促成了社会学家们认真的思考调查，使社会学呈现出一片繁荣景象。这个社会学工作站由燕京大学和云南大学合办，设立在呈贡大古城魁阁，专门从事社会学研究。
至1945年为止，在魁阁工作的5年期间，田汝康先生有幸参加了吴文藻和费孝通教授主持的一系列社会调查工作。1941年，田先生被派去芒市研究少数民族，负责设计如何在少数民族地区开展民众教育，经过9个多月对芒市那木寨的调查研究，他发现“摆”这个看似微小的宗教仪式其实关联着摆夷的整个生活，“在一个小小的宗教仪式中，竟容纳了整个摆夷文化的全面影响，甚而还启示我们对现时许多经济、社会、政治问题产生一种新的看法”，于是田汝康先生根据自己的调查报告完成了《芒市边民的摆》（又叫《摆夷的摆》）一书。
此书费孝通作序，经1946年由重庆商务印书馆出版后，学术界将其作为社会学研究重大成果之一。如费孝通所说，汝康在这本书中把人类学中经历了几十年所获得的方法和概念，用具体的例子，介绍给了国人。他不但介绍了人类学中当时最新的成绩，而且也是第一个人用这些方法和概念来实地研究我们自己国内的宗教活动。1948年田先生又根据该书写成博士论文“Religious Cults and Social Structure of the Shan States of the Yunnan-Burma Frontier”（伦敦经济学院），1986年经修订由康奈尔大学出版社出版。
直至今日，田先生规范而扎实的作品，仍有许多方法值得社会人类学学者探索。
二、《芒市边民的摆》内容介绍及研究方法的运用
《芒市边民的摆》是研究傣族每个不同阶段年龄的人的佛教崇拜仪式的，可分两部分，前一部分是作者对摆夷（即傣族）的“摆”类型和仪式过程的介绍，这一部分是微观的写作，是作者经过田野调查后对所见所闻所感的直接描述；后一部分则是在这些仪式和现象的基础上，作者运用当时最新的研究方法进行的比较分析，这是宏观的阐述。下面将围绕这两部分做简单的内容介绍及作者研究方法运用的归纳：
1、 摆与非摆
（1） 摆
“做摆”是当地汉语，严格地讲，是汉、缅语的混合，或汉语语词中融入缅语作为借词。按傣语，“做摆”称“谢摆”。“摆”来自缅语，意即大集会。在傣语中“摆”是喜庆活动的泛称。田先生用了两章来介绍摆夷的摆，第一章介绍的是大摆，也是所有摆的活动中最热闹的一个，由经济上有能力的一个或多个家庭联合做摆，表面看上去不过是几家人的私事，其实不然，这是整个村寨的事，这是让全寨人都欣喜若狂、积极参与的活动，从定好要做摆的日子起就要开始准备，包括凑集资金，到缅甸请佛，制做佛幡、佛伞、扎制白象、白马等做摆的用物和供品，请大佛爷念经，购买其他必需品，邀请亲朋好友，在院场里搭亭子，准备充足的食物等，到了做摆的日期，则要举寨大摆筵席三天三夜，并举办包括迎佛、游行等一系列的仪式活动，最后由大佛爷根据各家做摆的级别给主人颁布不同的称号。
第二章取名公摆，包括合摆、干躲摆、挺塘摆、金黄单摆和冷细摆五种公共活动，因为活动同大摆类似，摆夷也称做摆。
合摆是大家凑钱办的摆，规模一般都不如大摆大，也不是人人都能得到称号，但因为大家认为做摆是件很好的事，所以说起做摆，大家都同意也很尽力。
干躲摆举行在出凹的时候，自阴历六月十五日入凹，一直到九月十五日出凹这三个月对于地处西南边陲的那木寨是最难熬的，一旦过了这三个月就由雨季转为干季，这时也正式稻谷成熟的时候，人人都心情爽朗，在出凹这天全村有至少一半的人会参加做摆游行，干躲摆同其他摆有一个重要差别就是这一天在众人游行之后，青年男女要集团礼拜，这就是所谓的干躲，这是以青年人做中心的摆。
挺塘摆没有固定的举行时间，一年中在插秧前几天或稻子乳熟期过后进入黄熟期时都可以举行，情形同合摆、金黄单摆差不多，吃素食。
金黄单摆在农历正月十六举行，依照一般惯例，每接连做三年就停做三年，然后再连续做三年，这个摆在摆夷心中被看的很重，那天村里家家要很虔诚的吃素食两顿，且不许男人接近也不准小姐参加活动。金黄单摆供的不是佛像而是两个竹扎的小菩色，为了纪念这两位神人一夜之间把整个纺织技术传授给一个摆夷看。这个摆夷第一次纺织结果织出了一匹适合和尚们袈裟用的布料，摆夷称为金黄单，第二天摆夷为答谢神恩，便把这匹布料献给了佛祖。金黄单摆的目的也就是把这个事迹重演一番。
冷细摆在每年旧历元旦举行，前后办三天，活动差不多都是拜年，拜年对象有冢房、衙门和邻寨的冢房。
（2） 非摆
摆夷的这六种摆有一个共同点，即都是有关于超自然信仰的团体参加的活动。但除了摆具有这一共同点外，在摆夷的生活中还有摆以外的几种超自然信仰团体活动：
汉辛弄，在凹期老年人除遵守各项禁忌外，每天中饭前或是晚饭后，大家都提着竹篱到冢房献佛一次，以纪念佛祖受难的心情，祈求平安。
烧白柴，佛历立春的时候，摆夷要烧白柴，这种白柴要专门去山上找。大佛爷说烧白柴可以使地气上升，天气更加暖和。这种仪式实际上可以指点摆夷某些时节的来临。
泼水，每年傣历清明节举行，一般持续三到五天，节前会有一套叫洗佛程序动作，节日当天，善男信女们在冢房里浴佛泼水，以祈祷一年内消灾免病。
祭社，摆夷认为凡是第一个披荆斩棘开创村寨的，死后即可以血食那个村寨，成为那个村寨供奉的社神。于是，芒市坝子几乎所有的寨子附近若有一片原始荒林，那便是社庙所在地。全寨人有一次共同祭社的机会，日期大致在插秧的前几天，全村男女老幼基本都出动，每个人手里拿两个饭团作为供品，俯伏跪拜后献上供品即可。田先生特别提到，社庙和冢房虽然是摆夷的两个信仰中心，不过二者却毫无关系，甚而有的大佛爷对于社神取一种攻击态度，而祭社也完全屏弃了大佛爷的参加。如果把信仰对象分善恶二神的话，佛祖是善神，社神则是恶神。佛祖安排来世的安乐，社神则是现实的血食不断，全村生活以及生意买卖、牲畜、良田的监督握在社神手中。
以上这四种团体活动，为了与摆区分，田先生称之为非摆的活动。
（3） 摆与非摆的分析比较
摆与非摆有哪些不同呢？这是田先生第三章的内容，田先生把摆和非摆的活动分成了若干方面，并把活动情形制作成了清晰的表格。
田先生通过对时间、地点、用具、参加团体、费用、伙食、仪式、禁忌、意念等方面的比较阐述了摆与非摆的不同，例如非摆活动一般都有固定的日期，不能任意移动，而摆就不一定会有一定的日期；非摆有社庙、冢房两处地点，而做摆则限制在冢房；非摆依靠一种实际的利益摆则不包含什么实际利益等。
2、 书中运用的研究方法
20世纪30年代，美国芝加哥学派社会学家派克和英国结构—功能派社会人类学家布朗相继到燕京大学讲学，给后来新兴的中国社会学者们带来了很大影响。费孝通此时也告别了他的导师马林诺夫斯基回到了国内，并带回了当时国际上一些最新的研究方法。这使得“魁阁”时期认真工作的学者们都受到了结构功能主义的影响，田汝康教授也是其中之一。费孝通作序中明确地将那木寨“摆”的研究定义为宗教人类学的探索。正如王铭铭教授所说，阅读费序和专著正文，我们看到这项研究综合了马林诺斯基在《巫术、宗教与科学》与涂尔干在《宗教生活的基本形式》里对宗教与巫术进行的不同区分，属于功能论的宗教人类学研究。仔细研读本书，我们不难发现，正如田先生开头所说的那样，书中“摆”对于摆夷社会生活的安稳确实发挥了很大的作用，而《芒市边民的摆》这本书也体现出鲜明的功能主义特色。
（1） 宗教和巫术理论的运用
根据马林诺夫斯基的看法，巫术是一套实用的目的，是达到某种目的所取的手段，宗教则是一套复杂的信仰和举动，是包括一套行为本身便是目的的行为。通过前面的介绍，田先生把摆和非摆活动做了分析和比较后发现虽然他们都是超自然信仰的团体活动，但摆和非摆在传承上分别代表了南传上座部的佛教信仰和原始本土宗教仪式活动，非摆作为一种具有实用功能意义的活动而存在，而摆实际上却并不包含利益。田先生认为依此，摆和非摆可以分别归入宗教和巫术的范畴。
田先生说，摆可以算是一种纯粹的宗教活动，因为做摆的目的并没有夹杂着什么实际利益，所得到的或是一些内心的感觉和深厚的感情。人们所要的是一种永生的信仰和来世的希望，这种希望和信仰称为一般人生活的目标，指示了一般人生活应有的态度。金黄单摆、挺塘摆根本没有提到棉谷要丰收，干躲摆也不是希望雨季从此绝迹。他们是为赞美佛，纪念佛而做，即便是有些禁忌也是对社会有好处的。非摆则是一种根据实际利益而产生的活动，每种活动对于人都有一种好处，是避免某种不幸和意外的途径。在人生发生不幸的时候，可以帮助人们找到一种心里安慰，就像建筑房屋倒塌，牲畜死亡这些不能控制的意外，就归咎于社神。找到一个原因，心理上至少有个寄托。而非摆里的禁忌性质也都与摆里的不同，他们往往是反社会的。
马氏认为宗教的产生一方面为了调整人类计划与现实的冲突，像消减个人与社会的混乱，另一方面观察，由于宗教的产生，人生重要举动乃得以公开化，另加上一种超自然的认可，结果更在人类团体中添加了无限力量。因此，公共性质的集合与仪式变成不可少的活动，信徒们一直地祈祷，行祭，乞求，谢神，终成为宗教仪式的原型。巫术的功能在于每个人都会发生意外和不幸，为了避免不幸为了实现某种目的，每个人都有乞求于巫术的可能，巫术的仪式常代表少数人的私利。这与摆和非摆的功能也是吻合的。
但需要注意的是巫术与宗教虽不是一样的东西，但也不是两样相反的东西，更不是发展上先后的两个阶段。它俩各有其行动范围，所采方法亦各有不同。若是宗教活动中带有巫术意味或是巫术活动中附有宗教性质，那也是可以成立的。田先生在文中也明确的指出冷细摆和汉辛弄就并非是一种纯粹的宗教活动，而是一种宗教活动附有巫术意味的混合。参加冷细摆和汉辛弄的，全是一种个人集合行动，并不能看作一种团体组成的行为。冷细摆向佛贺年，各人所企求的不同，佛对于贺年者的赏赐也不同。汉辛弄时纪念佛的痛苦一样可以宣泄人积郁的感情，这样表面上故意的忘却反而促成了实际的解除，加之其有反社会的禁忌，使之带上了一些巫术的气味。
（2） 摆的功能
田汝康先生在书的最后用了三章来论述摆作为参杂巫术要素的宗教活动在摆夷生活中的功能。
消耗与工作：做摆是摆夷生活中最大的一笔消费，是摆夷经济收入上绝无仅有的漏洞。摆夷为何要如此大的消耗来做摆呢？田先生认为这和芒市所在的地理位置有一定关系，四面环山让芒市坝子成为一片世外桃源，这样一个圣地每年全村的生产十分富足，在走夷方不可行的情况下，剩余的财富就需要被另一种可行的方式消耗。如果把财富的效用保存起来，不在消费中把它用去，它很可能会成为社会的累赘，贫富悬殊会引起人间种种不幸和痛苦。那么有哪一种正当的方式可以让摆夷把财富消纳在他们的生活中呢? 摆夷把摆看成一种无限光荣的事，在个人的立场说，摆夷人争取社会地位最好的方式就是做摆。
这里，田先生教我们设想摆夷如果没有了摆将要怎样，摆的功能很快就显出来了。田先生认为，首先摆是摆夷劳力工作的激引。为了做摆，他们可以节衣缩食辛苦劳作。其次用摆来加速消耗的办法，为私有财产制度造下一个安全机构，使过分取之社会的终于还之社会。无论怎样去追求，取之于众人的，终局仍还之众人。摆夷社会欢乐和谐生活之所以能维持不断，实不得不归功于摆。
在摆夷社会中，一般人所看中的是对于财富的施舍，而不是对于财富的储积，收入多的，消耗应该更多，越是有钱，自己越感觉自己的消耗不够，因为怕别人不想自己富有，而在摆上的消耗上却超出自己若干倍。对于有能力不做摆的，或是做摆不尽其所有的，大家是一种讥笑的看法。表面上是摆夷与摆夷间的区别越来越显明，而在财富的分配上，却使贫富之间越来越趋向平衡。
此外，做摆还赋予人们一种虔诚的心理。做摆不单以物质做基本的，还在乎一个人精神上的表现如何，一种虔诚的心理，一种严肃的态度，常可以胜过一批极其富贵的供品。传说在天上宝座最高的，有时竟会是陈献最卑微的。于是连土司的母亲也要照样下地劳动。
社龄结构：摆夷的社会结构是以社龄为主要原则，田先生谈到，这也是摆的功能在起作用。田先生在这一章中分析了摆夷男女一生所遇到的四个社龄级，如女性的生命自出生后即跨入了第一期，也就是普通的养育期，这时她完全接受家庭抚养。等到开始曳裙起，她们的生命进入第二阶段，这一时期她们开始接受社会的训练，为社会事业做种种的服役，由参加青年团体在摆中服役起首，一直到结婚为止。举办结婚仪式，是她们人生第三个阶段的开始，这时的她们要把头上的辫子改成冲天髻，她们要辛苦工作，养儿育女，活动范围被限制在一个小天地内，直到积蓄能做大摆，她就能走入第四阶段，此后的生活也将由家庭跳到冢房，一块黑色的围肩是她们这时期的标识，念佛祈祷成了她们的工作重心。同样的，男性也将经历这样四个人生阶段。
田先生认为摆夷的人生阶段并不以实际年龄作为升迁标准，在同一阶段上的人，年龄可以有相当的参差。例如小菩毛（年轻男性）若找不到相当的配偶，他就要一直逗留在第二阶段，一生没有机会做大摆的，也就爬不到第四阶段。所以他创造了社龄这个新名词。社龄包括两层意思，它是生命史上的阶段，但这些阶段又并非代表体质的成熟和衰老，而是代表社会的身份，各级享受的权利和应尽的义务不同。
摆的功能之一就在安排社会中的个人社龄，维持摆夷社会的结构。摆是转换社龄的仪式。田先生不仅对摆在摆夷四个社龄阶段的作用进行分析，还把摆夷社会各种原则的重要性进行了对比。他说，强迫青年男女在摆中服役决不是无意义的举动，其中却含有一番深长的教育意义在内。经过第二社龄的长期训练，第三社龄不过是一个过渡和准备时期，眼睛还是向着第四社龄看。在进入第三社龄之前，社会已在每个人的心头造下了他们人生的目的，通过对摆的参与，大大激发了做摆在每个人心中的强烈愿望，他们会在进入社会后努力工作，等血汗流够，通过摆升华到第四社龄。摆夷的一生例证了社龄的效力，同时也是后一代的模范。他们受过摆的教育，又在摆里教育后来的人物。
最后田先生还指出，其实四个社龄实际可以分成两组，第二、四社龄属于积极参加做摆活动的，第一、三社龄则是不积极参加的。这种交错搭配的方式安排的恰到好处，在世俗和超凡，个人和社会，家庭和冢房两边，摆夷的个人生活是平衡的，社会生活的和平在这个社龄结构中，一代一代的传下去，最终维持了摆夷的文化特色。
人格和社会的完整：田先生认为摆在人格和社会的完整上的贡献，可以说是摆的主要功能。如果问摆夷他们为什么要做摆，他们会一致的回答做了摆可以在天上有一个宝座，离开这尘世后，可以有一个极乐和尊荣的去处。摆夷人眼睛望着天上的宝座，现世的生活就成了达到这去处的手段。把人生看成了向着一个目的的手段，生活也就有了一个中心，组织了一个人的思想和行为，达到了人格完整的境地。做摆不外是举行一种宗教仪式，而实际上这个宗教仪式却统治了整个摆夷社会，激起每个人的生命活力，同时又将生命的活动造成了一定的模式。
由于田先生早年修过心理学，所以在他在分析摆夷做摆的心理时也显专业。他说一个人的心里安宁，从心理过程来说，就是减少不必要的刺激，生活中大家只注意摆，摆即成为大家生活中唯一的目的，越对于摆注意，外界种种的引诱也就越可以避免。摆规定了大家一种特殊的反应趋向，这种特殊的反应趋向并助成一种特有的模型的人格，这种人格最后决定了一切观念和态度的发生。从社会影响到个人，由个人进而影响了社会，这种连环性的过程，就构成摆夷心理特征的基础。所以在摆夷的村寨里找不到吵骂声，生活中也很少有不欢的事。
摆使摆夷的生活有一定的轨道，生命有一定的归宿，摆不但组织了个人的人格，同时也组织了社会，使人格和社会都得到完整。在社会里生活的人最易感觉到的是人和人的差别。一个健全的社会，越是因效率而求分化，也越要在意识上维持社会各分子的相同。社会的团结也就是靠了这相同性的认识。这里，田先生引用了涂尔干对于宗教的分析理论来证明团体仪式在社会完整上的功能。而摆夷的摆就是一个实例。
这里要提出来注意的是费孝通教授在序的最后也阐述了一些相关的巫术和宗教的功能，但他同时强调宗教不过是满足人格和社会完整需要的一个方式，不是唯一的方式，就像人类社会的经济制度，资本主义也只是其中的一个方式而并非唯一的方式，把超自然观念引起的一套活动认为是完整体系的唯一方式，也就犯了同样的错误。完整体系应如何分类？这还是一个待答的问题。
3、 主流文化与异文化的比较
王铭铭教授和褚建芳博士都认为田先生对摆的研究不仅体现在他的功能主义视角上，还有着一种超越当时的时代、超越功能主义范式的地方，即其“文化批评”或“文化比较”视角和眼光。王铭铭称田著中关于“消耗”与“工作”之间的地方关系的分析阐述是一个特别精彩的地方，田先生为我们指出了“边民”异文化的研究能为汉人本文化研究开拓的跨文化对话空间。的确，阅读《芒市边民的摆》我们不难发现，“田先生总是把傣族特有的文化价值观念同当时自己所在的中国汉族社会以及西方资本主义社会的文化价值观念进行比较，从而对当时主流的价值观念进行反思和批评”。
在消耗与工作的关系中他谈到，在这个民族当中，积累财富不是为了通过“扩大再生产”来造成人与人之间的阶级地位的差异，而只是为了通过消耗在宗教仪式上来平衡不同社会等级中的人之间的差异。在最后一章中，田先生也把摆夷的安详平静的生活与我们社会现有的五花八门的生活方式进行了比较。那种稀有的价值观念，那种与财富相伴的道德实践，为中国在内的许多发展中国家提供了一面反观的镜子。田先生实际上是借这个对比来引起我们的反思。在主流文化与异文化的比较中，如何把一个人的社会意识提高，甚至如何构建民主政治，田先生都为我们指引了一个思考的方向。
三、 继承与反思
1、 褚建芳的再研究
继承与反思是借鉴了王铭铭教授的论文题目。2000年，正值云南省政府设立“省校合作”项目，云南民族大学与北京大学得到支持设立“重点学科”合作立项。为了光大“联大时期”的学术遗产，王铭铭教授等人作为合作课题研究人员，计划对云南著名人类学田野调查地点进行再研究。选题获准后，王教授选择了几个田野工作地点为社会调查基地，组织社会人类学方向的博士研究生参与其中，展开跟踪调查。其中一个调查点就是当年田汝康教授调查过的芒市那木寨，由褚建芳博士完成。
据王铭铭所说，“褚建芳所著博士论文的全部，关注的正是“摆”。与田先生不同的是，他认为田先生‘仅仅强调当地傣族的施舍与散财’，‘而不在乎‘得’与‘积’’（褚建芳2003：3）。为了补充‘得’与‘积’的这一面，褚建芳提出了他自己的研究框架，认为“人”与“神”之间的关系不能以单向的“奉献”来概括，而应当存在着某种“交换关系”。”这样的说法与田先生的说法就有一些不同，田先生认为摆夷人的做摆是非功利性的，是内心的一种虔诚，并不企求什么回报，但“人”与“神”的交换关系建立起来后，摆就与非摆一样具有某种功利性。褚建芳用“互惠”这个概念来表达自己对于“人神交换”的理解，意在说明人神之间的等级差异并非是“不可欲”的。
虽然在“互惠”概念的运用中，他表现出了他对田先生追求的从异文化中寻求“文化评论”的精神的认同，但在他后面写的对田先生的追掉文章中提及当时他的见识所限，并未给予足够关注。王铭铭在《继承与反思》中也有过委婉的批评。
另外，在《继承与反思》一文中，王铭铭也提出“因受制于时代，三位人类学前辈的论述都奠基于涂尔干式的“时间形而上学”（temporal metaphysics），将被研究者的“社会理性”当成解释他们的时间制度的根本原因”；民族志撰写中，对调查地点人文关系传统在历史过程的传承和演变，对地方性的描述也不够。这些有待改进的地方在褚建芳博士的报告中得以完善。
在调查报告的基础上，2005年社会科学文献出版社出版了褚建芳博士著的《人神之间:云南芒市一个傣族村寨的仪式生活经济伦理与等级秩序》(社会学人类学论丛)。
2、 现代社会下引发的思考
在现代社会下，摆似乎失去了原先的功能，而更多的转化为商业和经济服务。南传佛教与当地原始宗教在仪式过程中也有了更多的交汇。过去的神圣化逐步趋向于世俗化，出现了宗教的变异。“摆”更多的是作为一种商品展示在世人面前。有的地方甚至因为大佛爷被村民捉奸在床而被赶走，这个寨从此做摆没有了大佛爷而由村民自己主持，这在以前是不可能的。过去单一的信仰，现在被各种多元文化打破了。
在我以为田先生书中描述的情景已不复存在的时候，我却在老挝琅勃拉帮市体验到这样一种氛围。我在参与当地民众的“布施”活动中发现，这里有一种生活方式与田先生笔下的很相似。我想将来可以把田先生笔下的摆同东南亚国家的南传佛教信仰做一个研究。
田汝康先生所著《芒市边民的摆》不仅为我们提供了很好的村落社会研究方法，从对其结构的分析可以看出它也是一部很好的民族志撰写范本，与费孝通的《云南三村》，《江村经济》，许踉光的《祖荫之下》，林耀华的《金翼》《凉山彝家》等一样，它成为中国社会学派的经典代表作。读罢，确值。
（魏妮娅：:云南大学09级民俗学硕士研究生）
