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标题: [郑杭生胡翼鹏]道之以德，齐之以礼：社会运行的理性规范 [打印本页]

作者: Robot 时间: 2009-4-20 17:46 标题: [郑杭生胡翼鹏]道之以德，齐之以礼：社会运行的理性规范

道之以德，齐之以礼：社会运行的理性规范
——春秋战国时期儒家社会思想研究
郑杭生胡翼鹏

来源：人民网-理论频道

　　内容摘要：春秋时期兴起的人事理性思潮，促使儒者对社会治乱之根源的探索转向人本性。儒者坚信，人心之仁、人性之善是社会秩序的合理基础，包含着遵守社会规范的内在自觉。仁是个人内在的道德修养，也是人际互动必须遵从的、体现的价值准则。个人天然具有仁爱之心、良善之性，从而能够遵从礼的约束和规定。儒者之礼已经从殷周以来的具有强烈象征的、仪式性的礼仪，升华为具有抽象的礼义，成为独立的、对生活具有普遍意义的思想和行动规范。这些规范通过个人培养和陶铸自己的仁爱、孝悌、信义等道德情感，内化为个人的品性修养和个人的行动意识。内在的道德情感与内化的思想规范确保个人的理性行动，从而能够有效和合家族，由家族而邦国、天下，推动社会的良性互动与有序运行。

　　关键词：儒家　仁　礼　社会运行　社会秩序

　　春秋战国时代，中国的思想文化得到了前所未有的辉煌发展，出现了孔孟老庄等大哲，形成了诸子百家等流派。不过这一时期是典型的乱世，诸子百家、孔孟老庄无不感叹王纲解纽、礼崩乐坏。社会等级的松弛与天下形势的动荡，蕴含着促进思想繁荣的结构空间。而思想的繁荣，又是对当时社会失范的不同回应，墨者企图遏止兼并战争，道者希望回归小国寡民，而儒者承继夏、商、西周三代的文化传统，希冀重新恢复秩序与和谐。

　　一、仁者爱人与儒者之维

　　春秋时期，一种人文主义的、理性的思潮兴起，传统的天命观念出现分化，虽然天作为一种不言而喻的、不证自明的终极根据，仍旧左右着人们的思想观念，但天人关系中天的神秘色彩开始弱化，人的位置逐渐凸显。《左传》载史嚚之言：“吾闻之：国将兴，听于民；将亡，听于神。神，聪明正直而一者也，依人而行。 ”（庄公三十二年）天神依从人，意味着人事成为家国兴亡的主宰，人从天的笼罩中解脱出来。类似的言论层出不穷，郑国裨灶主张用国器瓘斝来禳除火灾，子产不听：“天道远，人道迩，非所及也，何以知之？”（昭公十八年）《孙子兵法?计篇》：“天者，阴阳、寒暑、时制也。”天，就是阴阳变换、寒暑交替、四季流转。此时，对于那些具有真知卓识的思想者来说，天的神秘性、权威性已经相当弱化了。

　　中国文化中牢笼万象的价值本源——天，遭到了理性的挑战，儒家的创始人孔子，显然也受到这种在精英知识人中流行的人文主义理性思潮的影响。在记载孔子言行、事迹的《论语》一书中，就有孔子理性对待鬼神、客观对待天意的言谈、事例。《述而》：“子不语怪、力、乱、神。”大约在弟子的记忆中，孔子从不谈论鬼怪、神异之事，而且要求弟子对鬼神之事敬而远之，《雍也》篇载，樊迟问知，孔子曰：“务民之义，敬鬼神而远之，可谓知矣。”对于与鬼神类似的天，孔子曰：“天何言哉？四时行焉，百物生焉，天何言哉？”（《阳货》）四季运行，万物化生，都是天的自然状态。由此，在儒家的创始人孔子那里，天已经从巫觋氛围中脱魅，成为客观自然的认知对象，不再居于思想的中心，而是淡化为观念的背景。

　　正是由于受到当时这种人事理性的影响，孔子对社会失范根源的探索转向人本身，特别是人心的本质。孔子使用的概念是“仁”。在《论语》中，仁出现了百余次，而且孔子及其弟子多次郑重讨论仁。在孔子之前，虽然仁是德的一项重要指标，但其内涵有范围限制。而在孔子的思想体系中，仁是包含其他德目的最高概念，具备了普遍的根本性特质，指人的内在道德修养，是维护社会秩序、促进社会良性运行的人性基础。不过，孔子并未对仁作出确切的、一贯的解释，对于不同的提问者，他的回答也不同：颜渊问仁，子曰：“克己复礼为仁。一日克己复礼，天下归仁焉。”樊迟问仁，子曰：“爱人。”仲弓问仁，子曰：“己所不欲，勿施于人。”(《颜渊》)子贡问仁，子曰：“己欲立而立人，己欲达而达人。”（《雍也》）子张问仁，子曰：“能行五者于天下，为仁矣。”（《阳货》）仁是善良的源泉和正义的依据，人培育这种感情并以此处理自己与他人的关系，就有了“爱人”之心。孔子没有以定义或概念解释仁，而是以实际生活中的具体行动揭示仁的内涵。恭敬辞让、谨慎勤俭、廉直义勇、宽恕惠敏，特别是个人以一种爱人之心进行换位思考后的行动选择就是仁。

　　那么，关于“仁”的一般内涵是什么呢？《礼记?中庸》：“仁者，人也。亲亲为大。”郑玄注曰：“人也，读如相人偶之‘人 ’。以人意相存问之言。”仁，即“相人偶”，人际间的人情关爱。《说文解字》：“仁，亲也，从人二。”段玉裁引郑玄、何晏、孔颖达等关于人偶、相人偶的解说，注曰：“人偶，犹言尔我亲密之辞，独则无耦，耦则相亲，故其字从人二。” 刘文英认为，相人偶是一种古老的礼仪，二人见面，互相作揖表示敬意。仁字的结构就是相人偶的象形，相人偶礼仪是仁的观念的客观原形。白奚则以为，相人偶是以待人接物所应有的礼貌和情感来表达敬意和亲爱之情，即郑玄所谓的“以人意相存问” 。这些解说都从“人二”出发，将仁看作由人际关系而生发的社会互动准则。此外，许慎还补充说，古文仁字还从千心。不过从出土竹简来看，“千” 乃是“身”的误写。郭店楚简“仁”写作“ ”，此外义、勇、畏、顺、疑等一大批字也都从心符。由此，廖名春认为，仁字之“二”实为“＝”，是“心”的简化符号。许慎误认为二，兼爱说、相人偶说等都是从许慎之错中衍生的误解。

　　孟子从人性的角度探索仁的渊源，他称人性有四种善端：恻隐之心、羞恶之心、辞让之心、是非之心，亦即仁、义、礼、智。《公孙丑上》和《告子上》两篇都提到这四种善端，孟子认为这些善不是后天习得，而是“人之所不学而能”、“不虑而知”，是“赤子之心”天然具备的良知良能。这些善端也是人与禽畜不同之处，“人异于禽兽者几稀”，动物的行动体现的是自然本能，而人除了本能之外，还有仁义、慈爱、善良等社会属性。实际上，孟子作为子思学派的传人，其解释仁就兼顾了人与人心，《尽心下》曰：“仁也者，人也。合而言之，道也。”朱熹注曰：“仁者，人之所以为人之理也。然仁，理也；人，物也。以仁之理，合于人之身而言之，乃所谓道者也。” 按照《中庸》“亲亲为大”的说法，这个“仁”就是指人的互相关联、彼此关系的社会属性。而《告子上》曰：“仁，人心也。”仁的特质又表现为个人内在的道德修养。因而仁首先是个人的内在品质、内在道德修养，而且这种品质不是个人孤芳自赏的精神财富，而是在与他人的互动关系中秉持的情感原则和价值取向。

　　综而言之，所谓仁实际上包含着两层意思：首先，仁是内在的道德修养，也是个人心灵自我遵循的一种价值实体，就是善；其次，仁是人际互动必须遵从的、体现的价值准则，即惠爱。因此儒者强调的仁、善等个人修养，是社会秩序的合理性基础，包含着遵守社会规范的内在自觉。

　　二、克己复礼与儒者之纲

　　孔子一生颠沛奔波，游说诸侯，希望能够恢复周代的和谐秩序，特别是西周时期的礼制。在孔子看来，周公是最伟大的君子、圣人，西周是最符合仁、礼的理想时代，所以他说：“周监于二代，郁郁乎文哉！吾从周。”（《八佾》）而周礼的核心是确立等级结构，亲亲、尊尊、长长、男女有别，“人道之大者也”（《礼记? 丧服小记》），把这些原则推及到天下，进而推动社会良性运行并确立社会秩序，就是“王道之大者也”（《史记?太史公自序》）。

　　礼的原始型态是祭祀的仪节，后来这种仪节被挪用到其他形式互动过程中，形成各式各样的礼仪制度，并逐步抽象为社会生活的普遍互动规范。孔子之前的儒者，既传授诗书礼乐的知识，也从事礼仪的具体操作。作为儒者的后裔，孔子从小就对礼仪很感兴趣，据《史记?孔子世家》：“孔子为儿嬉戏，常陈俎豆，设礼容。”日常生活中“入太庙，每事问。”（《八佾》）不过，孔子的行动表明，儒者已经趋向于将礼仪视作一种程式，从而更看重仪式蕴含的道德意识和象征意义，也就是极为重视礼的规范性意义。季氏作为大夫却僭用天子之礼仪，这种严重破坏等级秩序的行为引起孔子的担忧，孔子谓季氏：“八佾舞于庭，是可忍也，孰不可忍也？”又感叹：“人而不仁，如礼何？人而不仁，如乐何？”

　　礼作为一种社会规范体系，在社会结构之中的具体表征，就是名或者分。儒者在克己复礼的实践中还认识到，人心之仁、人性之善等内在修养虽然是遵从礼的价值基础，但是要想恢复三代之时礼俗醇美的景象，还需要个人将礼表征的名、分内化为自己的认知，才能以仁爱之心有效地、恰如其分地遵从礼的规定，维护礼的运转和社会秩序。因此，孔子特别强调正名，他回答子路“为政奚先”的提问说：“必也正名乎。……名不正，则言不顺；言不顺，则事不成；事不成，则礼乐不兴；礼乐不兴，则刑罚不中；刑罚不中，则民无所措手足。”（《子路》）名，是这个连锁反映的总根源，作为一种角色符号，代表一个人在社会结构中的位置。张德胜指出，孔子所说的名，实际上就是社会学术语——地位，作为行动准则的礼则是规范。名相对于礼而言，就等同于地位之于角色。所以孔子强调，必须辨正名分，以使个人的社会行动与其在社会结构中的名分保持一致，这样才能使每个人安心于自己的角色，也才能够使社会运行的状态与礼的规划协调一致。

　　孔孟认为，人天然具有仁爱之心、善良之性，故而乐于尊崇礼义，所以克制自己的欲念而恢复仁、善，也意味着个人行动回归礼义。荀子则认为人性本恶，人无法自觉地克服欲望，必须依靠外部的强制力量，惩罚、规训人们遵从礼义规范。他说：“ 人之性恶，其善者伪也。”（《荀子?性恶》）人性之所以为恶，是因为“人生而有欲”，这种欲望天然合理，但却会使社会陷入混乱纷争，于是“先王恶其乱也，故制礼义以分之，以养人之欲，给人之求。”（《礼论》）对于如何由乱而至治，荀子一如前辈儒者，将礼义作为克定乾坤的关键。不过，荀子从人的群体特性，提出发挥礼之社会功能的新机制——分（fēn），也就是分别、区分，“使有贵贱之等，长幼之差，知愚、能不能之分，皆使人载其事而各得其宜，然后使悫禄多少厚薄之称，是夫群居和一之道也。”（《荣辱》）分，作为礼之发挥功能的机制，能够使人们确定彼此的社会位置，明晰相互的等差秩序，从而使人们和谐相处，协调一致。

　　古代哲人曾就人类社会的起源、人与动物的区别提出种种假说，荀子则就人类的生存方式指出，人力不如牛，跑不如马，但牛马却为人所用，人之所以能够凌驾于禽畜之上，根本原因在于“人能群，彼不能群”，（《王制》）即人能够组成群体、由群体互动而联接为社会。人何以能够组合为有机群体呢？在于人能够确定彼此的名分：“人何以能群？曰：分。”（《王制》）“人之生，不能无群，群而无分则争。”（《富国》）分（fèn），即角色、地位，《礼记?礼运》：“男有分，女有归。” 郑玄注云：“分，犹职也。”分的本意指职业，一指行政系统中的职位，二者指人们从事的行业，尤其是农业生产关系。由分（fēn）产生的结果分（fèn），表征个人在社会中的地位，即君臣、父子、兄弟、男女等不同社会角色之间的区别和地位，体现了独特的社会结构。

　　荀子关注的分，与孔子关心的名在本质上是相同的。名，作为来源于象征的符号，表征的“实”是个人在社会结构的角色。分，作为个人与他人的区别与差异，相应的名也是个人在社会结构中的地位。因此，儒家主张“正名定分”，严格确定个人的角色地位，同时控制角色之名与地位之实保持一致，其实质就是确定尊卑有序、贵贱有别的等级分野。名与分，就是礼义确定的名号与地位，故荀子曰：“人道莫大于辨，辨莫大于分,分莫大于礼。”（《非相》）而礼在于辨别差异，“曷谓别？曰贵贱有等，长幼有差，贫富轻重皆有称者也”。（《礼论》）礼别尊卑贵贱之名、亲疏远近之分，这种主张是儒家的共识，在其他儒者的著述中也有类似的表述。《礼记?哀公问》曰：“非礼无以辨君臣、上下、长幼之位也，非礼无以别男女、父子、兄弟之亲，婚姻疏数之交也。”《周易?序卦》曰：“有夫妇、父子、君臣、上下，礼义有所错。”礼义能够使君臣、父子、夫妇恰如其分地处于各自的位置，也就是孔子强调的“君君，臣臣，父父，子子”（《颜渊》）。

　　因此，礼确定了不同社会成员的社会身份和角色地位，也强化了不同人群的等级阶层意识，从而自觉地认同礼义标识的等级区分和伦理秩序。因而，尽管儒家学说包含着太多理想而显得有些迂阔繁琐，但是也不得不承认，“若夫列君臣父子之礼，序夫妇长幼之别，虽百家弗能易也。 ”（《太史公自序》）

　　三、为政以德与齐之以刑

　　商周时期，儒者是巫祝史宗一类神职人员的后裔，他们传授诗书，主持礼乐。在春秋时代，孔子秉承三代传统，尤其是西周的社会思想和文化特质，通过传授弟子、游说诸侯，逐渐形成一个影响深远的思想流派。对比诸子百家，可以说儒家与传统的礼、德联系最为紧密，尽管历代儒者也有所修正、有所发挥，但内在理路没有太大的分野。

　　儒家尊奉的六经之一《尚书》已经阐明，明德慎刑、为政以德是一种源远流长、影响深远的社会理念。《大禹谟》记载帝舜教诲皋陶：“明于五刑，以弼五教，期于予治，刑期于无刑。 ”以刑罚辅助教化，表明儒家理想中的圣王并不将刑罚作为治政的主要手段，刑只是德的补充。周公称颂文王，“克明德慎罚，不敢侮鳏寡，庸庸，祗祗，威威，显民”，并一再告诫康叔，“告汝德之说于罚之行”（《康浩》），天下之人乐德而恶刑，所以必须多施恩德而少用刑罚。与孔子同时代的子产认为：“德，国家之基也。有基无坏，无亦是务乎！有德则乐，乐则能久。”（《左传》襄公二十四年）儒家秉承了这种传统理念，主张守礼尊德，施行仁政。孔子说：“为政以德，譬如北辰，居其所而众星共之。”（《为政》）如果以德治天下，则万民归心，意味着社会运行流畅，秩序井然。孟子则曰：“尧舜之道，不以仁政，不能平治天下。 ”（《离娄上》）如果尧舜不施仁政，也就不能治平天下，所以他主张以“仁”治天下，“以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可运之掌上。”（《公孙丑》）

　　当然，儒家并没有彻底放弃刑罚的应用，当人们的行动超出了礼的容忍限度而受到惩罚时，就已经是刑律在发挥作用了。即使如孔子大力提倡仁、礼、德，他本人也没有放弃使用刑罚。公元前500年，齐鲁两国国君在今山东境内的夹谷相会结盟，孔子其时为鲁国大司寇，随从鲁定公出访。据《毂梁传》记录，鲁定公与齐景公会谈结束后，“齐人使优施舞於鲁君之幕下。孔子曰：‘笑君者罪当死’，使司马行法焉，首足异门而出。”此事又两见于《史记》：一为《鲁周公世家》：“齐欲袭鲁君，孔子以礼历阶，诛齐淫乐。”一为《孔子世家》：“优倡侏儒为戏而前。孔子趋而进，历阶而登，不尽一等，曰：匹夫而营惑诸侯者罪当诛，请命有司。有司加法焉，手足异处。”孔子杀优的举措尽管与其一贯宣扬的仁、德不能一致，但确实是维护礼的必要行动，即使说这是杀人建威以争取外交筹码，但至少其借口是维护礼的威严。

　　孔子诛杀优倡之事，表明儒者的实践并没有放弃刑罚，而是主张以礼为主而以刑为辅，以维护社会秩序、促进社会良性运行。孔子曰：“道之以政，齐之以刑，民免而无耻；道之以德，齐之以礼，有耻且格。”（《为政》）刑、政具有外在的威慑力量，德、礼却可以感召人们从内心里认同等级、人伦秩序。虽然孔子推崇德、礼，但是政、刑也不可偏废，所以孔子主张先礼后刑、先教后杀，他认为“不教而杀谓之虐”（《尧曰》），是一种恶行。与此类似，荀子则明确指出教与诛的辩证关系，先教后诛，教与诛并重：“故不教而诛，则刑繁而邪不胜；教而不诛，则奸民不惩。”（《富国》）不过，荀子主张的诛，与祖师孔子主张的杀已经相当不同。孔子只是将刑罚作为德政、礼治的必要补充，荀子则把刑罚作为整顿社会的基础手段。实际上，处在战国晚期的荀子，虽然仍然坚持礼乐的象征意味对社会生活的示范意义，但是治理社会的具体思路已发生了微妙的转向。这种转向比较突出的特征，就是明显吸收了法家思想的因子，由礼转向了法。荀子认为礼是法的基础，“礼义生而制法度”（《性恶》）。所以治理天下必须礼法并重，“隆礼重法，则国有常”。（《君道》）在“隆礼 ”的同时也主张“重法”。礼法二者相辅相成，缺一不可，“治之经，礼与刑。”（《成相》）

　　事实上，虽然儒者各自有不同的思路，礼、乐、刑、政却是他们共同探索的原则。《礼记?乐记》曰：“礼以道其志，乐以和其声，政以一其行，刑以防其奸。礼、乐、刑、政，其极一也，所以同民心而出治道也。”《礼记》作为孔门七十子及其后学的作品，表明刑、政在儒者治平天下的实践中也是一以贯之的手段。

　　四、修身齐家与社会运行

　　诚如我们前文指出，儒家追寻社会失范的根本原因，关注的目光由天转向人本身。礼崩乐坏、等级秩序颠覆，乃是因为人心不仁、人性不善。克服自己的欲望，重新找回已经放逸的仁爱之心和善良之性，就成为儒家整顿社会秩序、经济家国天下的基础工作。《礼记?大学》设计了一个从格物致知、正心诚意，到修身齐家、治平天下的流程，其曰：“物格而后知至，知至而后意诚，意诚而后心正，心正而后身修，身修而后家齐，家齐而后国治，国治而后天下平。” 这个流程由个人扩充至家族，再由家族推广至邦国，再由邦国普及至天下，是一个逐步放大的社会系统。在这个社会系统中，个人是基础要素，也是根本，决定着家族能否和谐，决定着社会是否有序。《大学》强调：“自天子以至于庶人，壹是皆以修身为本。其本乱而末治者，否矣。”所谓修身，就是推己及人、一视同仁，也即是孔子的仁人之心、忠恕之道。这说明儒家设计的推动社会秩序化的进程，是从个人向家族拓展，再由家向国拓展，再由国向整个社会拓展，层层推进，最终营造社会的有序格局。故孟子云：“人有恒言，皆曰‘天下国家’。天下之本在国，国之本在家，家之本在身。”（《离娄上》）

　　因而儒者特别强调修身，培养自觉的仁爱、善良之心性，“知所以修身，则知所以治人；知所以治人，则知所以治天下国家矣。”（《中庸》）修养品性的目的，在于维护家族安定、宗族和合，更在于实现邦国安康、天下大同。儒者以为，人心之仁和人性之善的根源在于人们的血缘亲情。孔子坚信，人的本性中血缘之爱是无可置疑的，儿子爱父亲，弟弟爱哥哥，都是人共有的从血缘中自然生出来的真性情，真性情引出真感情，这种真感情就是孝、悌。仁是善良和正义的源泉与依据，人保有这种感情并且以此来处理自己与他人的关系，就可以推己及人，产生广泛的爱人之心。孔子要求：“弟子入则孝，出则弟，谨而信，泛爱众，而亲仁。”弟子有若则曰：“其为人也孝弟，而好犯上者，鲜矣；不好犯上，而好作乱者，未之有也。君子务本，本立而道生。孝弟也者，其为仁之本与！”（《学而》）而孟子曰：“老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼。天下可运于掌。”（《梁惠王上》）家庭、家族之中的孝、悌之情，是人心之仁的突出表现，这种血缘亲情无疑符合道德理性，是社会治乱的根本。

　　儒家之所以强调个人的品性修养，即是希望通过个人和合家族的实践，达成治平天下的任务。孔子心目中的君子人格与道德理想就是“修己以敬”、“修己以安人”、“修己以安百姓”。(《宪问》)这种思路，肇源于古代中国社会结构的特点。古代中国社会被称为“家国同构”，家族的组织结构、行动原则同样也是邦国、甚至天下（社会）的组织结构、行动原则，社会是一个放大的家族，而家族是社会的模型或缩影。家族不仅是个人社会化的空间，而且个人在家族结构中地位、角色，也是其在社会结构中的角色、地位，符合家族要求的仁爱道德、礼义规范，同样适用于庙堂、社会。涂尔干指出，如果次级群体与个人的联系非常紧密，那么这个次级群体就会强劲地把个人吸收进群体活动，并纳入整个社会生活的主流之中。而中国古代的家、家族，就是社会与个人之间的一个次级群体，个人要想有效融入社会，就必须努力履行和合家族的伦理规范。故《孝经》曰：“君子之事亲孝，故忠可移於君；事兄悌，故顺可移於长；居家理，故治可移於官。”治家有方，则可做社会管理者。即个人如果能够有效履行伦理规范和合家族，也就意味着将这些原则应用于更广阔范围的社会，维护社会秩序，促进社会良性运行。

　　因此，孔孟儒家的终极关怀，实际上就是礼造就的社会秩序。在孔子看来，仁与礼具有同一性，他并没有将仁作为礼的合法性基础，而是认为仁与礼具有同样的价值内涵，所以说“克己复礼为仁”。而孟子则将礼、仁、义、知看作人性之善的四端，也是将礼、仁看作平行的、对等的存在。仁的价值立场，就是礼的规范要求，只要人们充分发挥爱人之仁，那么遵守礼就不成问题。也即是说，仁是个人的内在修养的外化表现，礼是一种笼罩于整个社会之上的行动规范，二者虽为不同的概念，但却有着共同的基础：遵守礼的人性基础是善，而仁这种实体性的内在修养表现出的价值立场也是善，由此礼、仁达成了一种价值关联。儒家学者对人心之仁、人性善恶的探索，重在说明重新恢复西周的礼是可能的。仁、义、知、信、敬、恭、宽、信等道德修养，能够从不同的角度促使礼的正常运转。当然如果个人不能遵从礼义规范，儒家也不排除使用刑罚惩戒其回归礼的轨道。

　　儒家把能否遵守礼乐规范看作是人心善恶的表现，因为礼不仅是外在的仪式，也是社会秩序的象征，而秩序得以保证的前提是人对礼的尊重和敬畏。对礼的敬畏和尊重又依托于人的伦理与道德自觉，没有礼，个人的道德无从寄寓和表达，社会秩序也无法得到确认和遵守。所以孔子要求，“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动”（《颜渊》），并反复强调，“不学礼，无以立”（《季氏》），“不知礼，无以立”（《尧曰》）。在儒者的话语中，礼已经抽象为制约个人行动的制度化的社会规范体系，礼确定了个人的社会身份和角色地位，也确定了彼此的互动关系和行动结构，全体社会成员形成一个秩序井然的等级序列。在这种差序格局之中，个人的位置也就是其在社会结构中的位置，人们各就其位、各安其分、各司其职、各劳其事、各得其所，毫不错乱，由此也形成了尊卑有序、贵贱有别的社会秩序。

　　总之，儒家从个人与社会的关系出发，由个人的内在修养和理性行动，逐次推广，将个人、家族、邦国乃至天下纳入一个体系。个人天然具有仁爱之心、良善之性，从而能够遵从礼的约束和规定。所以个人必须培养自己的仁爱、孝悌、信义等道德情感，才能够顺适礼义，并将礼义内化为自觉的行动意识。内在的道德情感与内化的思想规范确保个人的理性行动，从而能够有效和合家族，由家族而邦国、天下，推动社会的良性互动与有序运行。

　　(原载于《文史哲》2009年第二期)

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