Works and Lives: The Anthropologist as Author（《论著与生活：人类学家作为作者》）一书是格尔兹的一个文集，出版于1988年，属于他稍微晚近的著作；在这时候他个人的象征主义风格已然成熟，因此这本书也带有这一深刻烙印。相比他最为著名的《文化的解释》（1973）、《地方性知识》（1983）和《尼加拉：十九世纪的巴厘剧场国家》（1999），Works and Lives可以说是其貌不扬。但实际上，这本书可视为格尔兹创立其解释人类学之努力的最后一个阶段的代表，从自身的经验研究转向了对人类学民族志文本的关注，从理论上再度阐发其“解释之解释”的重要特点，即将他者与自身都纳入到一个多重交织的解释过程，不仅要从当地人的观点出发去解释当地人的文化，还要对我们所提供的这个解释，进行再度解释，以洞察作为现代人类学之基石的民族志是如何被建构，而这一人类学的知识生产过程又是如何被形塑的；并在瓦解民族志迷思的过程中，提出我们应该如何树立一种新的民族志；这本书的完成，也完成了格尔兹“解释之解释”的彻底性。
从经验的田野到民族志的书写，在格尔兹看来是一个从“生活在别处”（being there） 到“生活在此处”（being here）的过程；那么对照其一生的经历，这本书恰恰也印证了他学术生涯的回归。这个回归延续其反思的路径，但却不再从他者身上寻找魔镜，而是回到民族志作者自身去求证，从这个意义上来说，格尔兹似乎也在寻找一种反思学科史的新的可能方式。在他最后一本散文式自传体著作After the Fact：Two Countries, Four Decades, One Anthropology（1995）当中，作为对Works and Lives的补充，他亦将自我呈现于穿梭在there与here之间的旅程，融化在20世纪50年代以来至90年代的美国人类学历程中。所不同的是，Works and Lives或可视为being there，而After the Fact则是being here。
一、人类学家与民族志作品
全书共有6章，依次分别以“生活在别处：人类学及其写作的场景”（Being there: Anthropology and the Scene of Writing）、“文本中的世界：如何阅读‘忧郁的热带’”（The World in a Text: How to Read ‘Tristes Tropicques’）、“幻灯片放映：埃文斯－普理查德的非洲幻灯片”（Slide Show: Evans-Prichard’s African Transparencies）、“我见证：马林诺夫斯基的孩子们”（I-Witnessing: Malinowski’s Children）、“我们（美国人）/非我们（非美国人）：本尼迪克特的旅行”（Us/Not-Us: Benedict’s Travels）以及“生活在此处：究竟是谁的生活？”（Being Here: Whose Life Is It Anyway?）为题；其中前4篇曾经在1983年，他应邀参加的芝加哥大学Harry Camp Memorial Lecture上发表过。
综观这个目录，从列维－斯特劳斯，到埃文斯－普理查德，从马林诺夫斯基到本尼迪克特，这些人物都分别影响了法、英、美现代人类学特征之形成，而他们作为典范式的人类学民族志论著，引起过褒贬不一的评价，而尤其是在60年代中后期以来，几乎遭到全面的否定和批评——在某种意义上，它们集中承载了人类学从being there到being here的困惑，虽然这个困惑从一开始就存在，但却不是一开始就受到如此关注的；也就是说，民族志作品成为问题的前提，在于它集中呈现了人类学家与他者的关系，而它之所以成为论题的条件，却是在当代复杂的社会学术环境下促成的。
或许是对自己独特的晦涩文风也有所察觉，格尔兹为Works and Lives写了一个前言，特意对本书之论题进行两点说明。一是廓清了本书所讨论的“人类学”之范围，指的是“民族志”或称“基于民族志方法上的作品”；二是说明他所采取的方法，是一种修辞学的艺术，不同于文学或历史学。[1]
他进一步指出，这里所使用的“人类学”实际上指社会文化人类学，尤其是针对其中以民族志研究为出发点的人类学；并且表明，他在狭义上使用的人类学概念，是要排除历史学、比较语言学和体质人类学——这三门学科在美国同属于人类学名下，与文化人类学并列。格尔兹使用“社会文化人类学”这一说法，一方面是顾及到他在本书里所进行分析的民族志作者不仅仅局限于美国的学术圈内，还有法国、英国的学者，在他们的学术传统中，或者以“社会”为其核心的研究概念，或者对于“文化”的内涵及所指有不同于美国人类学传统中的认识；另一方面，虽然在历史上，英、美、法、德都有各自的学术脉络及特征，但是各自的发展却从来不是单独的。从20世纪50年代开始，这种相互影响对于今天产生了更为重大的结果，沿袭自19世纪英国人类学体系以及受博厄斯学派形塑的美国人类学，接受较多的英国社会人类学的研究范式和规范，发生了英国人类学和美国人类学两种研究传统的合流[2]，同时，延续至今的学术反思与批评的热潮，进一步对这种合流产生深远影响。
基于此，或者更能体会格尔兹在写作这本书时候的心情。1967年马林诺夫斯基日记在美出版，1983年围绕米德的萨摩亚人民族志之争论，可谓一波未平，一波又起；面对这所谓的两大“丑闻”，整个英美人类学界似乎一下子变成了众矢之的。人类学家不仅面对着来自自身职业的挑战，也面临着众多其他学科的夹击，而在人类学家内部，已是自乱阵脚，不少人依附后现代主义，对人类学从认识论、方法论甚至是道德观上展开全面攻击。在格尔兹看来，这些批评中少有真诚的声音。在最后一章中，他对这些混乱的状况以及以救世主面目出现的实验民族志进行了直接且详尽的批评。这种批评同时也是对当时他正遭到美国人类学界猛烈批评的一种回应。批评的声音集中在1984年在美国新墨西哥州圣菲（Santa Fe）的美洲研究院（Schppl of American Research）召开的题为“民族志文本的打造”（The Making of Ethnography Textes）的研讨会上，会后出了一本论文集，名字就叫做《写文化》（Writing Cultrual）[3]。旗帜鲜明的后现代主义者以文本分析和文化批评的方式，抨击格尔兹在巴厘的研究，但他们并不是要否定他在解释人类学方面的贡献，而恰恰是认为，格尔兹的研究已经成为解释人类学的限制，有点过时了。也许，这也是格尔兹从经验的文化解释转向文本的解释的一个原因。这本书也是对这些批评者的回应。
格尔兹认为，应从文本出发（textually oriented）去考察人类学者是如何写作的（how anthropologists write）[4]；这不同于传统历史学或者文学分别占据着fact和fiction，他用的是一种修辞学的艺术，其灵感的直接来源，是美国当代修辞学家Kenneth Burke[5]的文学批评理论。Burke的新修辞学首先否定了亚里士多德的“工具论”，将作者与读者的关系导向一种在宏大场景和具体情境中产生的相互关联，认为话语意义不仅存在于“所指”（reference），更表现为社会符号性质的“话语动机”（motives of discourse act），参与社会性交往，从而推动社会文化作为社会符号学性质的意义体系得以建构。同时，话语分析理论最小的语义单位不再是单个“言语行为”，而是“言语行为”复合体——话语行为（discourse act），是发话人、主题以及受众在社会情境中的互动，它作为符号行为阐述并现实化社会符号学性质的“意义潜势”，在不同话语行为的持续互动过程中,社会现实得以建立、维护和发展、变革。[6]
简言之，在后现代主义那里，修辞是掩饰主观性的伪装，而在格尔兹这里，修辞是由民族志作者、他者和读者在不同的关系中所共享的。上述对这两点说明的说明，奠定了我们对格尔兹Works and Lives一书进行理解的基础。
“有的声音很容易模仿，但是几乎难以描绘，它们如此特别地变化着，精确地展示着，准确地远离平庸……在那些人类学史上的大人物中，对那间遥远的牛津高级公共休息室来说，没有一个主人能比埃德蒙·埃文·埃文斯·普理查德更为伟大了。”[23]格尔兹如是评价埃文斯－普理查德。为了描绘这个难以描绘的风格，格尔兹找到了埃文斯－普理查德的一篇文章“对阿科博河与希拉河的军事行动，1940－1941” [24]（Operations on the Akobo and Gila Rivers, 1940-1941），这篇文章发表在1973年的英国军事期刊上——那是他生命的最后一年。格尔兹认为，这篇文章能呈现出埃文斯－普理查德所有重要的语篇特征，保留了在他作为人类学家论述时所没有的形象。
通常，提到埃文斯－普理查德，会提到他的两本著作：《阿赞德人的巫术、神谕和魔法》和《努尔人——对尼罗河流域一族群升级方式与政治制度的描述》，提及他先后师从马林诺夫斯基和布朗的经历，以及他的研究超越这两人的地方。他的学生玛丽·道格拉斯（Mary Douglas）推崇他为本土社会人类学家的典范，在各种欲望之间张驰有度。[25]格尔兹却认为，埃文斯－普理查德对事物的看法有自己清晰的界线，而不是在调和各种因素。在BBC电台的讲座中，埃文斯－普理查德向公众宣称，当代英国社会人类学的任务已经从帝国传统发生了转变，新一代对原始民族的充分了解正在逐渐替代以前的不了解，这相当于把已有的知识都派上用场。他的文本风格实际上体现了他的这种看法。
在“对阿科博河与希拉河的军事行动，1940－1941”这篇文章中，他仿佛一个幻灯片讲解员，将观众带进了二战期间的东非，英－意前线。他先介绍了缘起：二战爆发的时候，埃文斯－普理查德正在牛津大学担任讲师，他报名参军。团部接收了他，但是他也因此被禁止上讲台，仅保留职位。于是他借口自己要继续做田野调查，跑到了苏丹。由于他曾经在苏丹南部做过好几年田野调查，且通晓当地努尔人（Nuer）和阿努厄人（Anuak）的语言，得以很快加入了苏丹雇佣保卫队。当时的英国政府和意大利政府都纷纷雇佣当地部落以组成游击队打仗，埃文斯－普理查德受命到阿努厄人那里招募战士，以15支来复枪和他对这个族群的了解，组成了一支行动有效的游击队，在阿科博河附近伏击对方的雇佣军游击队……
埃文斯－普理查德叙述的语气非常自信，非常肯定，他利用的策略是，关注地方的日常生活，并在叙述中利用读者对日常生活经验接近的预设，尽可能简化自己的表述，去除掉任何有关倾向性的描述，使读者毫不察觉到自己被引导。他偏好使用的平白简单的陈述句加深了这种日常性，压制了任何词语上的矛盾冲突，一切的叙述都是那么自然，那么清晰，好像他在谈论你家的后花园。这种建构策略使其语篇显示出强烈的直观性和形象性，并散发着一种淡淡的感觉：没有什么很特别的，都是平常不过的事儿。埃文斯－普理查德之所以会觉得这么做非常自然，是因为他相信向无知的大众提供野蛮人的丰富知识和事实根据，实际上也是一种启蒙，是人类学家受命的任务。这项任务很困难，人类学家的田野调查必须要跨越语言的障碍和个人偏见的障碍，彻底抛弃个人，抵消偏见。埃文斯－普理查德的自信便来自于此。他说，对于一个知道自己想找什么并且知道怎样去找的人来说，如果他在一个小的文化同质的人群中呆了2年时间，除了研究他们的生活之外什么都不干的话，是不可能对事实有任何错误的。[26]
因此，埃文斯－普理查德在作品中一件一件把他收集到的事实摆放出来，形成每一个非常独特且令人印象深刻的印象，如同展览；这些印象本身就是他的理论直观化的表现。比如一提及阿赞德人（Zande）那个坍塌的“谷仓”，就会立即令人联想到他的“巫术因果律”（colliding-causes-and-unfortunate-events theory of witchcraft）的巫术理论。他所做的，是证明了我们所依赖的社会感知（Social perception）完全足以支持他将任何奇风异俗都转化为人类学的幻灯片。这种图片还刻画了他对社会结构的表述，一切含混不清、令人生疑、没有答案的社会事物，都在其文本中获得了清晰的轮廓。这种清晰，就是他文本的灵魂。
他的关注也一如既往的明确：没有科学而能维持认知的秩序，没有国家而能维持政治的秩序，这些在我们被灌输的经验里认为是人类生活之真正基础的东西，是如何在没有我们的制度之下得以存在并维持的。他的经典研究就随着这个发问而来：在阿赞德人中，取代我们对自然和道德原因之间区别的，是巫术；在努尔人中，取代我们对国家强制的法律和控制暴力犯罪的结构的，是裂变组织……诸如此类，皆有替代。基于同样的文本建构策略，“阿科博现实主义”（Akobo Realism）最终得以实现了，战争场景现实化为生活场景。
埃文斯－普理查德在谈论这些奇风异俗时，是如此镇定自若，仿佛他是他们中的一员；他将他们描绘成另类之情况而非另类的他者，其核心并不是说他们和我们一样，而是想表达，他们和我们之间的这种不同，并不那么重要。在格尔兹看来，正是英国学院派的文化分类方式，给埃文斯－普理查德提供了证明这些他者合理的合法性。他并没有使他的阿努厄人或者努尔人成为“黑色的英国人”，而是使他们在自己空间中的位置被认识到，这与其任何民族志中的人们一样。这样一种方式并不是种族中心主义的，而是一种富于同情心和宽容心的真实。格尔兹对埃文斯－普理查德的分析，是通过使其文本的直观性再度形象化呈现出来而达成的，他意在表达一种批评——同时也仍旧是一种回应：我们罹患的是认识论上的疑心病，焦虑的是谁能知道一个人所说的，关于其他人的生活方式是否属实这种问题，实际上是我们自己丧失了自信心，并随之带来了民族志的写作危机，这已经成为一种当代现象，并应归咎于当代的发展；世事变迁，如今已是事物如何与我们并存的问题，而不再是埃文斯－普里查德爵士他们那个时代的问题，即使是毁是誉，都宜应休矣！
3. 在马林诺夫斯基的身后
在格尔兹写作Works and Lives这本书的时候，马林诺夫斯基的“丑闻”或许已经是一个旧闻了，之所以还有一些“不得不说的话”，可能只是为了找一个由头而已。“有的人描绘异文化是将其感官直觉转化为思维的对称，比如列维－斯特劳斯；有的人是将它们转化成一个非洲神瓮上的图案，比如埃文斯－普里查德；而有的人在描述它的时候，迷失了自己的灵魂。”格尔兹如是说。[27]他的意思首先是指马林诺夫斯基式的民族志中典型的分裂症——内心真正是谁，而在外又想表现成谁，对这种区分意识得太过清楚；在田野中强调一种完全的浸没（immerse），抹去观察者与被观察者之间的距离，而在文本中却强调“我见证了”（I-Witnessing），是一种旁观者的证词。马林诺夫斯基并不是没有意识到这一点，事实上，这是他毕生都感到困难的问题——如何将那些散布在零星田地和丛林中的野蛮人，刻画成为一幅精确测量过了的、有法制的社会事实。这并不是田野技术问题，也不是社会理论问题，甚至无关乎神圣的客体——“社会事实”，而是话语的问题：如何创作一种真实可信的表述？这是马林诺夫斯基给我们留下的最重要的遗产，也是最有非议的地方。
马林诺夫斯基当时做到的，今天的我们恐怕很少人能做到，或者忌讳，或者怯懦。他在文本中树立起两种根本对立的形象，一边是当代经验丰富的民族志作者和探险家，一边是本土化了的土著代言人；一边是绝对的世界主义的自我膨胀，能够看到土著所见，听他们所听，想他们所想，另一边是完美的调查者，严谨、客观、冷淡、精确；他同时以高度的罗曼蒂克和高度的科学主义，用一种诗人的热忱以及一种解剖学家的热忱来萃取它，使两者极为不易地联系在一起。他建构了一种研究模式，也是一种文本风格，也许在现在老一辈的学者当中还有生命力；他们理解的是作为一种研究方法的“参与观察”，而不是作为文本困境的“参与描述”。[28]
毕竟在他身后，“马林诺夫斯基难题”依然存在。格尔兹举出了两类人都试图对其进行修补，一类是在文本中自我暴露，把马林诺夫斯基用以自我隐匿的日记形塑成一种有秩序的、公共的风格类型；一类是在文本中竭力要消灭自我，然而实际上它仍然属于“I-Witnessing”类型，只不过它的自我被更深地隐藏起来而已。
Kenneth Read，这位马氏传人，在其The High Valley（1965）一书中，依旧采取了参与观察式的民族志调查方法和民族志撰写的客位描述，但是，不同于马林诺夫斯基式的阴暗的“我”，Read式的“我”充满了自信、正直、宽容、耐心；他笔下的巴布新几内亚人亦开放和高贵。他想保持着一种表里如一的良好的观察者的形象，但是在一次生病中，他被当地人所救，才突然发现自己和当地人已没有了距离感，最终还是离开了。正如巴特说的，当你选择了貌似最“直接”、最“自然”的写作方式之后，却往往发现自己变成了一个最为蹩脚的演员。[29]这种策略只能是自我欺骗，“I”的书写远比阅读难。[30]马林诺夫斯基和Read的困境是一枚硬币的两面：你既永远也无法成为他者，但是你也无法与之隔绝。
那么对Paul Rabinow、Vincent Crapanzano和Kevin Dwyer来说，他们的策略是选择不书写“I”，而发明了“I’s”[31]的形式，由模糊的“我”与假扮的“他”轮流出现，服务于文本不同部分的叙述需要。这三位都是后现代阵营中的大将，格尔兹戏称为“一块儿长大的一伙人”。[32]他们的田野点都在摩洛哥。Rabinow《田野调查之映射》（Reflections on Fieldwork）的文本风格是，由剧中人物的出场引出下一个出场的，其主体性表现为一个流浪者；Crapanzano的《图哈米：对一个摩洛哥人的追踪》（Tuhami: Portrait of a Moroccan），类似扩展了的新的心理分析，由一个知道如何提问的访谈者和一个生活已经被毁坏了的自我揭露者，同被锁在一个清静的小房间里，“我”是一个字母人；Dwyer《摩洛哥人的对话》（Moroccan Dialogues），把人类学民族志常见问题安排成剧中人的对话，发生的事件都是在场景之外的；它以一种自我与他者“一对一”的关系，凸现了喋喋不休的“我”。他们认为与他者一同生活的田野方式是真正的困难，并且会带来一些具腐蚀性的东西——Rabinow认为是符号暴力，Crapanzano认为是衰败的死亡，Dwyer认为是霸权。实际上，这三个作品意图颠覆马林诺夫斯基式的民族志，但是相反他们却不知不觉继承了它。他们企图消灭自我，正是格尔兹说的迷失了灵魂。
我们应有勇气承认，生活在他者中间，而又不可能真正融入他者的生活并不是一种局限，而是一种机会。[33]
4. 虚构世界的隐喻
照片上的本尼迪克特带着温柔的微笑，在成为人类学家之前，她是一个诗人。与格尔兹所形容的实在大相径庭，他说，本尼迪克特的文本风格充满激情、距离感，直接和强硬得如此彻底以至于非常符合她的巨人榜样；她没有斯威夫特[34]（Jonathan Swift）的风趣，但是有他对目标的稳定性以及简明性，这种钢铁般的气质，在本尼迪克特的著作中形成直言不讳的风格，但并没有被充分理解。[35]
从她1919年进入哥伦比亚大学开始，本尼迪克特终身未曾离开过那里。1923年她获博士学位并留校任教，1936年起任该校人类学系主任。1934年写成《文化模式》（Patterns of Culture）一书；1940年著《种族：科学与政治》（Race：Science and Politics）；1946年著《菊与刀》（Chrysanthemum and the Sword）。其中《文化模式》和《菊与刀》是她最脍炙人口的著作，也是学术畅销书。在今天的人类学学科史课堂上，这两本书使本尼迪克特置身于博厄斯历史文化学派当中，指向了文化与人格和文化相对论。但是实际上，格尔兹认为，即使如此，本尼迪克特并不属于当时的任何一个学者群体。[36]她气质中未被充分理解的部分，实际上超出了我们常规解释的范围。当我们试图从《文化模式》中寻找例证，在《菊花与刀》中寻找史实的时候，我们已经离她渐行渐远。
格尔兹的策略是要在比较中理解。他把《文化模式》与斯威夫特的虚幻讽刺小说《格列佛游记》相比，实际上是把本尼迪克特笔下的祖尼人（Zuni）、夸库特耳人（Kwakitutl）、多布人（Dobu）与《格列佛游记》中的慧?国（Houyhnhnms）、布罗卜丁奈格人（Brobdingnagians）和勒皮他人（Yahoos）相比较，来讨论本尼迪克特的文本建构策略及其风格之形成。
熟悉《格列佛游记》的人应该都有印象，主角格列佛因在海上遇难，被冲到了一个奇异的地方，由此开始其冒险。在8年之中，他先后游历了利立浦特（小人国）游记、布罗卜丁奈格（大人国）游记、勒皮他（飞岛）游记和慧?国。利立浦特国人贪婪狡诈、忘恩负义；布罗卜丁奈格国人骄傲自大；勒皮他人相貌异常、衣饰古怪，整天沉思默想，不事生产；慧驷国最有意思，形状像人的“耶胡”实际上是畜生，而形状是马的“慧驷”则是有理性有智慧之“人”。慧驷国的“Houyhnhnm”在他们的语言里意味着“自然的完美典型”，也就是我们的理想国或乌托邦。
一经对比，便能理解本尼迪克特是在用虚构的小说来写民族志，也便能够理解她的论著通常都是一种社会批评模式，充满冷嘲和讽喻；而她所使用的修辞手法就是：把本文化司空见惯的熟悉之物与未开化的奇风异俗相并置（juxtaposition），而且这种并置是互换位置的——如同慧驷国的马与人角色互换一样。在文本中如雕刻一般硬的语词，终极性的尖锐一直持续，只有内容在不断转换，她是要成为一个宣布真相者，并且是唯一真相，在这一点上，她比格列佛要强硬得多了。这种虚构之旅，甚至已经超出了文本旅行的意味，being there——那是一个终极的理想，这一点对于米德来说，是她无法看到也无法企及的，也是她无法提供给本尼迪克特的。
这不仅仅是讽喻，而隐藏着更深的含义：本尼迪克特在相反的空间里写作，存在着绝对的直率，建构了那些写在文本之外的隐喻——“我们食人者的面目”[37]。围绕这种占主导地位的转喻，本尼迪克特把我们已经遇见的这些“非我群者”，同时也是“非美国人”，聚集在一个民族志报告中，更为明显地突出了日神型/酒神型。这一对概念已在尼采（Friedrich Wilhelm Nietzsche）《悲剧的诞生》中有所体现。在这两者之间，一端是气质上的极不相称，两者背反；另一端是提供了选择的范围，两者共同排他，这些都是事先设计好，将民族志材料从其根本的独特性中拯救出来，使其描述中的独特性在其简明性中简化。因之，在本尼迪克特那里，经由诗学的科学，在对“原始文明”研究时，成为一种类似以生物为基础的生物学的精确分析。她认为，文化研究如同达尔文对昆虫的研究一样，应从简单的类型入手，分析其结构和进程，这样能使层次更清晰，论述有力。[38]不过，格尔兹认为，这种做法并没有指向一种狭隘的文化达尔文主义的表现，而是出现一种企图，欲建立一种文化普遍主义的分类目录，这就是她的目标——证明“文化相对论的认知”理论。同理，她的虚构世界也是如此。
考虑到两次世界大战之间，人类学的概念被定义为找出社会化生活的本质所在，这一本质被复杂的现代社会所掩盖，而此时这种努力达到高峰，成为英美人类学共享的目标，并且，原始社会被视为“最天然的实验室”的观点也应运而生。本尼迪克特之所以与当时的学者群体不同，恰是因为她想要成为一个真正的社会科学家的企图，和她本质上诗人气质的张力，由她的率直直接对接，给她带来了方法论上的困境，与她文本想表达的东西矛盾。
于是，她写作了《菊与刀》，希望能从中抽身。当时西方的想象自我膨胀到了这样一种程度，可以用概念来讨论一个庞大而难以理解的实体，为它自己建构起诸多他者的表象，比如非洲：“黑暗之心”——诸如混乱的性、巫术、禁忌仪式；亚洲：“倾塌的大厦”——诸如衰弱的文明、腐朽的官僚和心腹之患的割据势力；土著澳洲、大洋洲及部分美洲：“低级的人类”——诸如最初的亲属制度、最初的宗教信仰和最初的科学，等等。[39]这些民族志里自我想象的映照，已经作为一种“真实”存在。本尼迪克特的著作独到之处便在于，她并非以减轻怪异感的方式来写日本人，而是以相反的方向加强它——仍然是她的颠倒对照的惯例。这种对照的真实性在于描绘了亚洲与美国，在战争中僵直地对立和转向；并且是在珍珠港事件之后，她出版了这个著作，仅仅这些已足以表明她坚强的勇气。可惜的是它常被人当成是训练手册，而不是一个充满讥讽的民族志。
格尔兹说，以一种斯威夫特、孟德斯鸠（CharlesLouis Montesquieu）和凡勃伦（Thorstein b Veblen）等人的方式来看本尼迪克特，就会理解《菊与刀》不再是一种美化理性科学主义的策略，而是像她自己所说的，“让这世界苦恼而非让它转向。”[40]
Works and Lives这本书，实际上是格尔兹与后现代主义者论战的直接成果，这直接体现在他最后一章里，对后现代主义和实验民族志的详细批评。但是它所获得的成就远远超越了提供答案。格尔兹的解释人类学，实际上不仅是对自己解释人类学的进一步探索，也是对80年代西方知识界批评浪潮的反思。从民族志到民族志作者，以一种直指心灵的方式，重新回归到对自身真实的关怀。
首先应该承认的是，人类学家是作为人存在的，而不是作为理论存在的。人的思想，心灵的变化与文本的丰富性，可以像列维－斯特劳斯那样，指向思考，而不是指向外部。应该允许主观性的存在，因为那是我们进行创作的重要源泉；自我不可能完全等同于他者，也没有必要等同于他者。我们的努力，应该是尽力靠近一种真实，这种真实是部分的真实，而不是全部的真实，也给主观性留下了空间。
其次，对自我与他者的思考，不仅仅是陷于民族志调查过程，更包含在民族志创作的过程中。在这方面，格尔兹继承的阐释学传统发挥了很大的作用。也有的学者批评格尔兹将人类学化约成了话语，其实这种批评并不公正。将人类学的写作视为文学文本并不是对知识的质疑，而是要引导我们理解知识是如何生产的。[41]
再者，格尔兹禅师人类学的解读进路，既带来了启发，又有可能成为我们的障碍。他所关注的修辞策略和文本风格，都是在解释的基础上进行再解释，这个过程本身可以是多义的。具有厚度的描述，也有可能在文本呈现当中湮没了被呈现者的特色。其中的度的把握，是比较实际的问题。
同时，中国古代历史上的文论批评和史传传统，是否可以结合西学，成为中西合璧的一个研究路径？我们传统上不缺乏对作品与作者关系的讨论，比如，六朝文论中谈的“风骨”，个人作品的风格和精髓或者也可以纳入我们的视野。
通过作品看人生，通过人生理解时代和历史，这是一个从小渐大的过程，需要具有丰富的想象力以及扎实的史学功底才能做好。问题的关键在于，这样一种文本分析，与文学批评之间的区别在哪里？基于文本的分析策略，如何能够体现个体内心和社会之间的关系？即使承认文本本身含有的情境性，那么这种情境性又应如何发掘？这些问题都可以再讨论。
总之，格尔兹这个探索的意义，在于对知识生产进行去魅化的探讨，但是又并非将其肢解破碎。他摒弃主客二分的通常观念，试图将文本（text）与情境（context）视为合而为一的具体呈现，将对冷漠无情的时间之追溯转化为可以进一步、再进一步回味和讨论的记忆——基于与他人相联系的部分，我们得以理解他人对具体社会时空的理解，而不是相反地在远离他者之外寻找解释。这一点，或许值得我们关注并继续探讨下去。最后，综上所述，笔者对格尔兹Works and Lives这本书的理解，当然也只是一种解释方式，不能排除其他的多样性；或者他晦涩的用意，便在于此。
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[1] Clifford Geertz, “Preface”, of Works and Lives: The Anthropologist as Author, Standford: Standford University Press, 1988.
[2] 参见George E. Marcus, Michael M. J. Fisher：《作为文化批评的人类学——一个人文科学的实验时代》，王铭铭、蓝达居译，7-9页，北京：三联书店出版社，1998。
[3] 参见高丙中：“《写文化》与民族志发展的三个时代（代译序）”，以及Paul Rabinow:“表征就是社会事实”，赵旭东译，分别见James Clifford, George E. Marcus: 《写文化》，高丙中等译，6页、293页，北京：商务印书馆，2006。
[4] Clifford Geertz, “Preface”.
[5] 在Works and Lives这本书里，格尔兹并没有明示他借用了Kenneth Burke的哪些观点，这里仅是从对格尔兹这本书中的阅读理解获得的线索，以及关于Kenneth Burke一般性的理解来讨论的，如果可以就两者的关系进行梳理，无疑将加深我们对格尔兹的理解。
[6] 参见李鑫华：“规劝与认同：亚里士多德修辞学与博克新修辞学比较研究”，载《四川外国语学院学报》，2002（4）,53-55页；张滟：“超越解构：话语行为的社会符号性动机分析”，载《外语学刊》，2006（2），20页。
[7] Clifford Geertz, Works and Lives, p.1.
[8] Clifford Geertz,Works and Lives, p.2-5.
[9] Ibid., p.10.
[10] Ibid., p.7.
[11] Ibid., p.18.
[12] Ibid., p.18.
[13] Clifford Geertz, Works and Lives, p.19.
[14] Ibid., p20.
[15] Ibid.
[16] Paul Rabinow:“表征就是社会事实”，293－294页。
[17] Clifford Geertz, Works and Lives, p.29-32.
[18] 参见列维－斯特劳斯：《忧郁的热带》，王志明译，63－77页，北京：三联出版社，2000。
[19] Clifford Geertz, Works and Lives, p.28
[20] Ibid., p.36.
[21] Ibid., p.131.
[22] Ibid., p.46.
[23] Clifford Geertz, Works and Lives, p.49.
[24] 阿科博河位于非洲，现埃塞俄比亚境内东南部，流域内有多个部落族体；希拉河位于美国新墨西哥州，途经希拉峡谷，那里是一个美国印第安部落的发源地。
[25] Clifford Geertz, Works and Lives, p.68.
[26]. Clifford Geertz, Works and Lives, p.63
[27] Clifford Geertz, Works and Lives, p.77.
[28] Ibid., p.83
[29] Ibid., p.90.
[30] 这里格尔兹用了双关语，原文“‘I’is harder to write than to read.”中的“read”与Read谐音，意思也是指，对于Read来说，创作中的主观性依然存在，这个问题甚至更难解决（p.90）。
[31] 这里格尔兹用了反语，“I”属于第一人称代词；“Is”是第三人称系动词，这里联用表示两者混合，意思是由主观的“我”，发出客观的“他”的动作（p.93）。
[32] Clifford Geertz, Works and Lives, p.91.
[33] Nicole Lapierre, “生活在他者中”，汤芸译，载《中国人类学评论》第4辑，36～40页，北京：世界图书出版公司，2007。
[34] 约拿旦·斯威夫特（Jonathan Swift,1667～1745），英国著名文学家，写作《格列佛游记》，被高尔基称为世界“伟大文学创造者之一”。
[35] Clifford Geertz, Works and Lives, p.105.
[36] Clifford Geertz, Works and Lives, p.115.
[37] Ibid., p.113.
[38] Ibid.,p.115.
[39] Clifford Geertz, Works and Lives, p.116.
[40] Ibid.,p.127.
[41] Nicole Lapierre, “生活在他者中”，39页。
