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标题: 【中国经验】民俗生活：如何从革命对象到服务对象 [打印本页]

作者: 高丙中 时间: 2014-3-7 22:35 标题: 【中国经验】民俗生活：如何从革命对象到服务对象

民俗生活：如何从革命对象到服务对象(关于瓦解与重建的专项叙事)

高丙中北京大学人类学与民俗研究中心

民俗生活包括时间框架（节庆等构成的年历）、空间设置（家居、村社等的基本设置），包括工具、生产与生活用品，包括观念体系（信仰、审美习惯）。民俗生活是日常生活的另一种说法，突出了其中的传统要素与格局。

在正常国家、正常社会，民俗生活是经济服务的对象（民俗物品的生产是经济的基本部分），是道德的表达场所与形式，是政治正确的判断依据，是宗教扎根的土壤。中国的近代史是中国被迫走向非正常国家的历史，不论不同时期有多大差异，非正常国家的处境都没有根本的改变。但是我们现在从很多迹象都可以看到，这种非正常的历史正在走向尾声。建立正常现代国家的意识已经越来越明确，相应的变革和行动一一出台。

本项研究旨在清理民俗生活被现代的文化革命、政治革命、经济变革、道德和审美的再造所批判、否定、瓦解的线索和见证，发现民俗生活重新成为保护对象、服务对象、道德基准、审美基础的事证，以此支撑我们对于中国重新迈进现代正常国家、正常社会的宏观叙事。

作者: 高丙中 时间: 2014-3-7 22:39 标题: 回复 1# 的帖子——欢迎评议、提供事证

刚才忘记表示请各位学友批评并提供事证。
这个网页可以成为我们思考与写作预期的会议论文的工作坊：我们就在这里把会议文章写出来，至少写一个大概，在会后再完成、完善。
多谢各位。
高丙中

作者: 户晓辉 时间: 2014-3-8 09:35

窃以为丙中兄的建议好，有想法、有文章的都可以先贴出来，大家议论、补充。
中国是一个大工地，China被戏称为拆那。规模宏大的城镇化运动何尝不是一场强加在民俗生活上的新的“革命”。正因为现实是骨感的，“从革命对象到服务对象”这样的学术议题才具有非常强烈的现实针对性，学者需要把这种观念输入中国的社会和非遗保护，一起对骨感的现实进行至少是思想的逆动，我相信，表达出来的思想迟早会而且一直在变成现实。

作者: 高丙中 时间: 2014-3-8 11:09 标题: 回复 2# 的帖子——从事例说起

谢谢晓辉的呼应。
关于民俗生活作为经济服务的对象，我很喜欢西方建筑的壁炉例子。壁炉是和圣诞节习俗（除夕围炉夜话）、圣诞老人传说（增加圣诞礼物的内含与情趣）等关联的，从乡村生活到都市生活，西方一方面努力保持独体建筑的传统家居生活，即使不得不住进高楼里的公寓套间，改用了公共供暖，还是要有壁炉，因为没有壁炉没有办法过圣诞节（有过儿童经历的父母不能放弃旧时记忆，也不能让处于儿童期的孩子们失望）。民心为重，开发商胆敢造没有壁炉的房子，卖给谁去？这就是民、民俗、民俗生活为中心、为服务对象。个中缘由不能这么简单看待。但是怎么建立一个分析框架来剖析呢？建议征集中。先谢了。

作者: xiaofang 时间: 2014-3-8 11:16 标题: 请各位指教

民俗学与中国当代日常生活秩序的重建（纲要）
萧放
（北京师范大学文学院民俗学与社会发展研究所）

首先，要明白民俗学的研究是为了理解庶民生活，这是民俗学学术关怀的根本；其次要描摹民众的日常生活秩序，把握民俗生活的正常状态；接着分析我们在近代以来日常生活秩序失衡的原因及后果，提出重建日常生活秩序的意义；最后如何重建与再造日常生活时空？它的目标是什么？何种途径能帮助我们达到目标。在重建过程中我们依循何种原则？这些都是我们应该回答与探讨的。比如我们要重建家庭孝道生活，不简单是回到二十四孝的场景中，而是要结合当代社会文化环境予以调整更新，实现人伦人性的复归。

[ 本帖最后由 xiaofang 于 2014-3-8 11:38 编辑 ]

作者: 吕微 时间: 2014-3-8 22:30 标题: 关于高丙中和萧放的论文设想

【高丙中的论文】
民俗生活包括时间框架（节庆等构成的年历）、空间设置（家居、村社等的基本设置），包括工具、生产与生活用品，包括观念体系（信仰、审美习惯）。民俗生活是日常生活的另一种说法，突出了其中的传统要素与格局。
在正常国家、正常社会，民俗生活是经济服务的对象（民俗物品的生产是经济的基本部分），是道德的表达场所与形式，是政治正确的判断依据，是宗教扎根的土壤。中国的近代史是中国被迫走向非正常国家的历史，不论不同时期有多大差异，非正常国家的处境都没有根本的改变。但是我们现在从很多迹象都可以看到，这种非正常的历史正在走向尾声。建立正常现代国家的意识已经越来越明确，相应的变革和行动一一出台。
本项研究旨在清理民俗生活被现代的文化革命、政治革命、经济变革、道德和审美的再造所批判、否定、瓦解的线索和见证，发现民俗生活重新成为保护对象、服务对象、道德基准、审美基础的事证，以此支撑我们对于中国重新迈进现代正常国家、正常社会的宏观叙事。

【萧放的论文】
首先，要明白民俗学的研究是为了理解庶民生活，这是民俗学学术关怀的根本；其次要描摹民众的日常生活秩序，把握民俗生活的正常状态；接着分析我们在近代以来日常生活秩序失衡的原因及后果，提出重建日常生活秩序的意义；最后如何重建与再造日常生活时空？它的目标是什么？何种途径能帮助我们达到目标。在重建过程中我们依循何种原则？这些都是我们应该回答与探讨的。比如我们要重建家庭孝道生活，不简单是回到二十四孝的场景中，而是要结合当代社会文化环境予以调整更新，实现人伦人性的复归。

【张勃的问题】
看到萧老师的题目想到的问题如下：
1、什么是生活秩序？
2、一个社会的生活秩序是怎样形成的？是自然而然生成的，还是人为建设的结果，抑或兼而有之？
3、什么因素导致一个社会的生活秩序之失？
4、当代中国生活秩序真的需要重建吗？真的能够重建吗？
5、当代中国的生活秩序发生了什么问题而需要重建？如果用失序（破损）来概括当前生活秩序存在问题的话，那么这种失序（破损）的表现是什么？
6、失序（破损）前的中国生活秩序是怎样的？这一秩序是如何形成的？
7、原有生活秩序为什么失去（破损）了？又是怎样失去（破损）的？
8、原有生活秩序是理想的生活秩序吗？
9、重建后的中国生活秩序理应是什么样子的？与原有生活秩序有什么不同？
10、提出理想生活秩序的前提是什么？
11、我（们）的理想是他（们）的理想吗？能够形成我们和他们的共同的理想吗？怎样形成？
12、如果需要重建，如果认定能够重建，那么重建的主体是谁？路径是什么？
13、民俗学参与当代中国生活秩序重建的理由何在？
14、民俗学怎样参与当代中国生活秩序的重建？
15、还有什么主体也应该参与到当代中国生活秩序重建的任务之中？民俗学者与他们的关系如何？如何疏通建立民俗学与其他主体的合作伙伴关系？

【吕微的讨论】
丙中兄和萧放兄的题目有相互关联出之处。
丙中把“民俗生活”视为正常国家、正常社会和非正常国家、非正常社会的试金石。按照丙中的逻辑，如果民俗生活被当做批判、否定、瓦解的对象，那么，国家和社会就处在了非正常的状态；反之，如果民俗生活是保护、服务的对象，则国家、社会就恢复到正常的状态。这里的问题是，民俗生活何以能够成为国家、社会之正常、非正常的试金石。

而萧放提出的“日常生活秩序”，基本上等同于丙中的“民俗生活”（“民俗生活是日常生活的另一种说法，突出了其中的传统要素与格局”），而民俗生活在萧放看来，显然有正常状态和失衡状态之分。联系丙中的论题，不知萧放所言民俗生活的失衡状态，是否就是丙中所言民俗生活被当做批判、否定、瓦解的对象的结果，而民俗生活的正常状态，是否又可以期待于重新被当做保护、服务的对象？
当然，我这里并不是硬要丙中和萧放的“问题”联系起来，而是把二位思考问题的前提联系起来，因为你们的前提有同样的无需质疑的性质，关于这一点，张勃的“15问”毫不留情地问了个痛快（真棒！）。也许，面对学生的提问，两位老师都要重新考虑，你们并不质疑的思考前提——“民俗生活”的正常状态——是否具有无可置疑的正当性？如果有，理由何在？

作者: 夏循祥 时间: 2014-3-8 23:04 标题: 如何理解民俗的重大变迁？

我理解的是高老师的叙事对象应该是整体的民俗吧。但有的民俗及其价值观在革命的过程中被毁掉了，或者新的民俗及其价值观成为了民俗的主流，比如乡村民居，现在基本上都是西式小楼。如果我们去田野调查，在“本土人观点”中，村民们都说楼房好，而鄙弃平房。我们是将其理解为革命的后果，还是理解为民俗自己的革命？

作者: 夏循祥 时间: 2014-3-8 23:17 标题: 类似于这种违背当代价值观的民俗呢？

日本250头海豚被赶入“屠杀海湾”回应：传统习俗

据美国有线电视新闻网18日报道，美国生态保护主义者警告称，在日本和歌山县太地町，日本渔民残忍屠杀宽吻海豚。对此，美国驻日本大使卡罗琳·肯尼迪也在社交网站推特上称“对这一不人道的行为表示严重关切”。

太地町每年都会上演一出血腥的“杀海豚节”，日本渔民开着摩托艇将数千头海豚类哺乳动物驱赶到三面封闭的小港湾内，然后用鱼叉猎杀海豚，少数会送给当地海洋馆“放生”。在全球生态保护主义者看来是赤裸裸的这场杀戮，却是当地居民的习俗。

生态保护组织——海洋守护者协会警告称，截至18日晚，已经有250头海豚被赶入“屠杀海湾”。它们将面临残酷的挑选过程，极少数的会被挑选到海洋馆，一些将被屠杀，还有一些则会被放回大海，自生自灭。

海洋守护者协会拍摄了现场视频，并上传至推特，随即引发人们的高度关注。包括去年就任的美国驻日本大使肯尼迪在内的数千人在推特中表达了对日本这一“习俗”的愤怒和厌恶。肯尼迪在推特谴责说：“美国政府反对驱逐捕猎的渔业行为。”

许多名人也加入到谴责的队伍中来。前枪炮与玫瑰乐队鼓手马特·所罗姆也在推特中表达了对肯尼迪的支持。他说自己曾亲自去过太地町。他还曾对肯尼迪说：“如果你能够施加压力，让日本太地町停止野蛮的屠杀行为，你将成为世界英雄。”美国老牌影星柯尔斯蒂·艾利也在推特上留言称：“数百头海豚在日本等待被屠杀，停止这一恐怖行为!”

面对西方的谴责，日本太地町官员尚未做出回应，但此前他们一直声称这是一项可以追溯到数个世纪之前的传统习俗。2009年，美国人拍摄的纪录片《海豚湾》将捕杀海豚的血腥场面展现在世人面前，此片还获得了奥斯卡奖。

(原标题：日本250头海豚被赶入“屠杀海湾”回应：传统习俗)

作者: 吕微 时间: 2014-3-9 07:19 标题: 夏循祥的理解可能是对的

我的理解可能有误，如夏循祥所言，丙中指的是“整体的民俗”，萧放的“庶民生活”也可以做这样的理解，“这是民俗学学术关怀的根本”，而对民俗整体的态度，的确可以作为试金石；然后再区分出应该描述的“民众的日常生活秩序”（现象）。这样，我的问题就被消解了。

作者: 户晓辉 时间: 2014-3-9 11:05 标题: 再问“理所当然”

丙中、萧放二兄已经率先贴出了论文题目和框架设想，愿不愿意响应老大的号召（见老大的跟帖）向二兄学习，那就看有心人“态度的同一性”了。

老大在昨天的评论贴中说：“当然，我这里并不是硬要[把]丙中和萧放的‘问题’联系起来，而是把二位思考问题的前提联系起来，因为你们的前提有同样的无需质疑的性质，关于这一点，张勃的‘15问’毫不留情地问了个痛快（真棒！）。也许，面对学生的提问，两位老师都要重新考虑，你们并不质疑的思考前提——‘民俗生活’的正常状态——是否具有无可置疑的正当性？如果有，理由何在？”这话说得好！

为了说明我的理解，我得绕点圈子。去年，有一位研究唐代文学的同事告诉我，他对我们的研究有些看法。他的意思是，民俗本来是老百姓自然而然、理所当然的事情，人家老百姓并不觉得有什么，偏偏你们这些学者……我立即接过话头说，你的意思是民俗结束的地方才开始了民俗学的研究，我们是河东好事者、吃饱了撑的？他笑而不答。后来我反复想他的意思，觉得并非没有一点道理。

我们学科的有些人认为，民俗学就是经验的学科，而且学科史向我们展示的似乎主要也是一门经验学科的历史。经验一般是不反思的，一旦反思，它就成了对经验的经验。可是，民俗学从起源时起如晓春兄说的不是老百姓自己的“概念”，而是学者的“概念”。换言之，是学者对老百姓不反思的民俗经验的反思。所以，民俗学本质上就是反思的学问，没有反思就没有民俗学。因此，我主张区分民俗学者与民俗专家，尽管严格说来后者（与处在民俗之中的老百姓相比）已经有了反思。民俗学者研究民俗本身就是对这种民俗的反思（无论学者自身是否自觉地意识到这一点），民俗学的理论总体而言则是对研究的研究，是研究的“警察”。所以，老大要问丙中、萧放二兄的前提，所以老大和我都觉得张勃的15问问得很棒！

从根本上说，民俗学本身就是在老百姓不起疑处起疑（访民问“俗”），也就是当代德语国家民俗学中所谓的追问“理所当然”（Selbstverstaendlichkeit，不言而喻，不假思索，也相当于晓春兄所谓“不证自明”）。今年10月，丙中兄和俺将去东京参加岩本通弥教授的一个国际会议就叫“再问理所当然”。

显然，最初，民俗学者在问老百姓的理所当然时忘记问自己的理所当然（我凭什么和为什么“理所当然地”来问老百姓的理所当然？），只是晚近以来，民俗学学科自己的自觉反思越来越强了，（也仅有）个别学者才想起晓春兄说的“问题就出在[民俗学者以为可以不证自明地问老百姓的理所当然]这不证自明之中”，这个问题本身也隐含着民俗学的目光从俗向民（人）的转变——却原来“民”也是和我们学者一样的人！这样一个判断现在看来不言而喻且“不证自明”，可是在很长一段历史时期里它不仅不是不言而喻和不证自明，而且压根不成其为问题。民俗学者在发现民的主体性时实际上也是发现（觉悟）了自己的主体性。

民俗学以前研究俗或者主要通过民研究俗，现在是通过俗研究民（人），而且公然宣称要研究日常生活，凭什么？凭民俗学终于认识到，小民（德语中老百姓或普通人叫die kleinen Leute，字面意思：小人物）也是主体的人因而有人的生活权利和自由意志。从民俗到日常生活的转移不仅是民俗学研究对象的转移，而且是研究理念的重大变化：日常生活之所以不再是遗留物，因为日常生活是主体的人的创造过程。当代民俗学眼中的人不再是被动地保留和传递遗留“物”的机器，而是有尊严、有自由、有主体性的（人）民。这在中国还不是一个完全的现实，而是有待我们民俗学者用米勒有尊严的眼光去看的事实（参见老大的帖子：“因为米勒的画笔，法国的农民从此有了尊严”和俺的跟帖）。但这是一个前提：我们的保护，我们的服务，我们的原生态和生活本来的秩序的维护和恢复，如果失去了这个前提，那就可能越俎代庖或者出现诸如民众自己想变而我们（学者、官员等等）不想让他们变（想让其保持原貌）之类的问题——“我们是将其理解为革命的后果，还是理解为民俗自己的革命？”（夏循祥的帖子）也就是说，我们在反对“革命”的同时恰恰可能又在对老百姓的生活造成新的“革命”、干扰甚至破坏。

民俗学一味地保持原貌和复旧情怀带有与生俱来的非理性倾向，我们现在的任务是把这种倾向导入理性的轨道和现代的轨道。民俗的现代化不是一个我们要反对的“革命”，而是必须的，正如夏循祥兄帖子里说的那种“杀海豚节”。所以，在这方面，丙中兄似乎可以对意识形态造成的不必要革命与民俗本身“与时俱进”必须的革命加以区分。窃以为，丙中兄这些年在扭转意识形态对中国老百姓日常生活或民俗生活的干扰方面做过非常敏锐的思考，但是其中的有些环节还是需要补上。日常生活是否具有天然的正当性？如果是，在什么意义上？是传统的还是现代的形态、是整体还是包括局部？是像河流一样无论怎样流和流到哪里，都应该顺其“自然”、不受干扰？

再比如，放兄说的孝道，尽管会得到许多当代汉族人的认同，但从现代价值观看来，仍然值得再思。正如“贱内”的称谓已经与现代价值观发生冲突一样（见俺给老大帖子：“因为米勒的画笔，法国的农民从此有了尊严”的跟帖），费孝通先生1936年曾说：“一个生长在一百年前中国文化中的人，根本就不会对孝字发生问题，于是根本就不会懂得孝在文化中的真正作用。若是这时有机会到澳洲去看见有一种土人到父母年老时就杀了来充饥时，孝的方式和意义就有发生问题、要求解答的机会了”（《芳草茵茵——田野笔记选录》，第73页，山东画报出版社，1999）。二十四孝与澳洲土人杀父母充饥，或许是两个极端。这种对比可以提示我们，孝不一定是人性所必需，尽管我也主张尊敬父母，但是否一定报养育之“恩”呢？不一定！我去年在太原说，我们汉族人到现在还在过分强调孝和养儿防老，其实很自私，因为把本来应该无私的母爱、父爱变成了利益和成本算计关系。中国的父母都说子女欠父母的养育之恩所以子女要孝，但我们都忘了一点：我们每一个人何曾是在得到别人的同意或认可（假如可能的话）之后才来到人世的？我曾经见过子女在与父母闹意见时反问道：“谁让你生我的？”父母往往无言以对，或者拳脚相加。

既然是父母决定要孩子（尽管不少父母可能是在没有想清楚的情况下就“要”了，但行为事实就是最好的、也无法否认的决定），就要养孩子，条件允许的话还要尽量养好。这难道不是天经地义的吗？可是，中国传统却把主体意志的因果关系偷换成了子女欠父母的债这样一个事实关系，而且隔代相欠、代代相还，还也还不完。我非常赞成周作人1919年提出的主张，“父母生了儿子，在儿子并没有什么恩，在父母反是一笔债……在自然律上面，的确是祖先为子孙而生存，并非子孙为祖先而生存的。所以父母生了子女，便是他们（父母）的义务开始的日子，直到子女成人为止。世俗一般称孝顺的儿子是还债的，但据我想，儿子无一不是讨债的，父母倒是还债——生他的债——的人。待到债务清了，本来已是‘两讫’；但究竟是一体的关系，有天性之爱，互相联系住，所以发生一种终身的亲善的情谊。至于恩这个字，实是无从说起，倘说真是体会自然的规律，要报生我者的恩，那便应该更加努力做人，使自己比父母更好，切实履行自己的义务，——对于子女的债务——使子女比自己更好，才是正当办法”（《祖先的崇拜》）。所以，窃以为，孝道不是理性的道理（不讲“理（性）”），与其在现代社会推行（无论是否改良的）孝道，不如提倡父母与子女的互敬互爱，同时，把古代政府以孝的名义推卸掉的社会养老责任由家庭子女那里还给现代政府和社会（当代的社会养老正在做这件事）。

总之，请原谅我又扯远了。我们现在讨论学科问题的前提之一是：我们研究的是作为主体的人及其生活。我们不能忽视他们的意愿和意志。尽管人们的生活方式可能千差万别、日新月异，但如果缺乏贯彻现代共同的和普遍的“共识”——民主、自由、平等和人格的尊严——的制度保障，好生活就不会到来。除非有人说，“我只求活着，不想活得好，活得有尊严，民主、自由、平等和人格的尊严这些东西是西方的东西，不适合中国，也不是好生活的标准，我们不需要这些东西”。

所以，我们还得再问“理所当然”：好生活有没有共同的标准？如果想要这样的生活，中国以前的生活秩序或平常状态是否就是好生活的正常状态？民众自己如何判断？当民众认为理所当然时，学者有没有必要和权力再去追问这种理所当然并且与他们对话这种理所当然？

于是，俺好像又回到张勃的那15问了。

作者: 高丙中 时间: 2014-3-9 23:10 标题: 回复 6# 的帖子——民俗生活在民俗学中的基础地位

真的是问得精采！张勃对萧放发出十五问，我就击节叫好。老大居然把我思考的“民俗生活”概念与萧放的“日常生活秩序”合并考虑出一系列问题，并归结到“民俗生活的正常状态是否具有理所当然的正当性”，更是具有十二分的刺激性和启发性。我今天在外应酬一天，都在想如何能够有所回答。

1）我需要先展开“民俗生活”概念。我们对“民俗生活”概念没有给予足够的重视，其实这是一个可以参与奠定民俗学的哲学基础、思想基础和政治基础的概念。“民”、“俗”、“生活”可以构成一个三角解构（可惜我不会画图），两两之间的双向关系包含多种含义。
1.1）我们已经讨论很多，民俗学曾经把“民俗”的研究简化为“俗”的研究而虚化了“民”，我们倡导对俗的研究要回到“民”。回到“民”意味着什么呢？意味着活态的“俗”，意味着生活中的“俗”，意味着俗民的生活——这些都导向“民俗生活”。
1.2）“民俗生活”包含着文化模式与主体、秩序与变革的内在紧张与矛盾转化的丰富可能性。“俗”是文化的模式、规范、秩序、稳定、静态，“民”是积极的主体，又是文化模式的服膺者、服从者，并且被置于“生活”中寻求行动、变通、创新，以实现真实的个体对于意义、目的的追寻，成就真实的人生过程。
1.3）“民俗生活”牵涉着生活世界与意识形态、专业领域与日常生活、精英与百姓的关系。民俗生活就意味着生活现实中还有别的部分，也就是民俗生活并不是独立自足的。

2）民俗生活是要强调一种秩序的。在日常生活中突出“俗”，就是强调其中一种稳定的秩序。俗，是庞杂的生活之流的一个稳定的支撑面，但是这个稳定的支撑只是长江之中的竹筏，是流动中一个不变的平面。然而，我们已经不再停留于研究“俗”，而是把“俗”纳入“民”的活动（生活）中，所以“民俗生活”的概念与取向恰恰是实践的、动态的，是可以导向现实关怀的。也就为思考政治、精英的影响（以及反作用）留下了接口。

3）“俗”的学术可以是一种智力游戏，在人文学科里可以发挥得尽兴；但是“民俗生活”的研究必须是实践导向的，必须以社会科学为基础，运用经验研究的方法——正是如此，它又必须是哲学的与伦理学的以及美学的，当然又是政治学的，因为它是由俗而卷入生活整体的，因为它是关注真实的社会与人生。
3.1）“民俗生活”要在整体上被认为是理所当然的。晓辉对此做了论述。这一预设或公识（没有打错，不一定是共识）是要求无论要和民俗生活发生什么关系，采取什么行动，首先要有尊重之心。譬如夏循祥所提及的日本海豚湾的习俗，渔民围绕海豚开展节庆活动，这是毫无疑问可以的，但是活动的实际的、具体的方面是应该与相关诸方协商、妥协的。屠杀是可以用仪式取代的。民俗生活的理所当然并不是行动细节的一成不变。
3.2）民俗生活有一个前现代的理想模型吗？日常生活的秩序有一个不变的范式吗？当下的民俗生活、日常生活秩序的重建要回到某个状态才告成吗？在历时的比较研究中，为了参照，是可以尝试勾画一种理想类型的，但是作为经验研究，并没有这些必要性。秩序总是当下公众的共识，对秩序的追求总是当下公众的意向，即使拿历史形态说事，真正达到的只能是未来的某种形态。

4）民俗生活的理所当然性作为共同体的公识是一个正常社会、正常国家的基石，没有这个基石或者这个观念没有地位，这就不可能是一个正常社会或正常国家。这个基石有多稳，这个国家就有多（不）正常。4.1）有成文法而不和习俗相配，不会有现代的法治，必然出现法是文本，习俗惯制是现实的脱节现象。4.2）有民主口号而老百姓不受尊重，不可能有民主的实际运行，只能由精英暗箱操作。4.3）社会的是否判断，道德判断，总是有争议的，但是最后终究要在公众的常识层面决断，除非指望或者不得不接受伟大领袖的独裁。民俗生活是社会实践的现场，是道德失范以及对失范的原谅、修复的现场，是审美体验发生的现场，只有身处其间才能够占有最充分的信息，才能够作为当事人发挥作用。此人、此景是大社会卷入、介入的关键证人与当事人。总之，民俗生活所代表的是现代大社会一切事务正常运作、运作顺畅的最基本的条件。

5）我还想引入一个现代化的分期问题。民俗生活（日常生活的秩序）在现代化的发动期、初期与中后期的政治地位是非常不同的。出于效率考虑，民俗生活在早起要多些否定，以便制度和价值变革；但是在中期靠后，国家要重回正常状态，就要重新确立民俗生活的正常地位。我们看到的是公共政策的转向。我们已经看到了，但是还不够，还不够自觉。
太枯燥了。再找时间从具体的案例开展讨论，也欢迎学友再贡献案例与批评。

作者: 夏循祥 时间: 2014-3-10 10:50 标题: 正常与不正常

我无法参与到民俗的理论讨论中去，但是提供可能的案例。早些年，国家禁止春节或其他节日燃放爆竹烟花。民间哗然。有学者也反对禁止。这几年，雾霾渐增，国家改为“提倡”移风易俗。不过，现在一些民众自己愿意放弃这个“民俗”，自动放弃了这一民俗的权利。我想，学者们并不会哀叹这一现象：过节不放爆竹，一点年味都没有。

这涉及到高老师说的“正常社会”。说到正常，我们也许不是说社会的现状和民俗在变迁中的某个状态的性质，而是说一个社会现象被决定的“过程”。如果这个过程是协商的，不靠强权或资源的压制，那就可以定义为正常。

正常的不是秩序的后果，再正常的社会也会有人犯罪。正常的，也许只是我们有权利参与对秩序的讨论？

作者: 杨春宇 时间: 2014-3-10 11:27

民俗学的脉络我不太熟悉，谈一点我自己的想法。高老师的提纲里面提出了几个对立概念，我不太能明白。

其一是革命与民俗生活的这组对立，其二是正常国家、社会与非正常国家、社会的对立。第一组对立是第二组对立的基础，即国家是服务于民俗，还是革民俗的命，是判断国家正常与否的标准。这样说，感觉是把民俗当作衡量国家和社会合法性的一把尺子。所以下面老夏和户晓辉问了，民俗有那么硬的合法性吗？需不需要区分恶俗和良俗？区分的标准又是什么，户晓辉认为应该是民主、自由、平等等现代共识。高老师在上面的回复中也认为，像杀海豚这样的习俗，是有改进的必要。

先说现代共识能否成为判断民俗的标准。户晓辉说的孝道这个案例，我觉得就很现代人视角。在科学的世界观中，孩子是父母创造的，而且是从有肉身的那一刻才出现，但是在传统世界观中可不是这样。父母只是创造了孩子的肉身，而人的灵魂是一直在四生六道中轮回不断的，云南的老一辈人管自己的出生叫“托生”，即自己只是寄生在这个躯壳上，如果父母不创造这个躯壳，给自己一个人身的话，变成畜牲甚至永不得超生都是有可能的。当然孩子与父母的关系也很复杂，有来还债的，也有来讨债的，都跟上辈子的业力因果有关，但无论如何，是父母给了那个灵魂一个改变的可能性，所谓“人身难得，中华难生”，那个时代说的父母之恩，我觉得根源是在这里。所以恶俗与否，还是看时代，现代工业需要全劳力去投入劳作，家庭被精简了，孝道自然也就需要重新来审视。杀海豚也是，猪、牛杀得，为什么海豚就杀不得？都是一条命啊。其中什么动物被认为是“自然的”，可能是关键。这些问题涉及的，都是评判民俗的标准问题，我承认民俗要适应现代社会，根据现代共识有所改良，但这只是顺应时势，后面是不是有什么“普世价值”，我心里存疑。

然后说国家与民俗之间的关系。革命还是服务，这是很好的一对二分。但是用来考察近代国家与民俗之间的关系转变，是否符合事实呢？民俗里面本身就孕育着革命的种子，劫变论是民间教派教义的重要组成部分，义和团、白莲教都利用过这些说法，辛亥革命和共产革命也利用过，陈天华的《猛回头》，是用“三三四”的宝卷体写的。我们的政权取得成功的经验之一就是非常重视利用民俗，各种民歌、曲艺、画像，不但在革命成功前被大量征用，在建国后更是被大量改编，用以宣传新政权，像相声、评剧这些地方曲艺形式在建国后迎来了一次大发展。当然你可以说这是一种征用，后面并没有对民俗生活的尊重之心。但是当时的下层民众是真心拥护的，有些经过革命改编之后的成果更大量流入民间，成为老百姓喜闻乐见的一部分。不能用十年文革来概括革命对民俗的一贯态度。反倒是民国政权的革命传统，革命成功后就拥抱儒家大传统和现代共识去了，所以对民俗的态度是整体上看不起，具体上放任自流。所以我觉得民俗跟革命在中国有对立，也有合谋，不是截然二分的。而用冲突与对立来判断近代中国革命政权与民俗之间的关系，事实层面上恐怕还值得商榷。

传统的民俗中包含了很多国家意志的成分，讲圣谕、敬宗族这些都是国家提倡后，上行下效的结果。革命与民俗之间的关系，我觉得也一样，互相影响，互相交流，没有什么不正常。真正不正常的我觉得是建国后的社会。传统上国家与民间的交流，有士绅这个中间阶层做纽带，建国后被打掉了。现在的官员、退休干部和私人老板能不能发育起来承担这个责任，是我这几年一直感兴趣的问题。

我对民俗学是外行，事实和理论层面有不准确的地方，请各位先进批评。

[ 本帖最后由杨春宇于 2014-3-10 16:51 编辑 ]

作者: 高丙中 时间: 2014-3-10 11:35 标题: 回复 12# 的帖子——正常与不正常，不变与变

夏循祥的两个例子，一个针对民俗生活的外部环境压力（海豚湾），一个针对民俗生活的内部环境压力（春节民俗），但都是关于民俗生活的正常与改变的原理问题。循祥也提到了关键的概念，“协商”。问题可以沿着这些概念往前找答案。

讲民俗生活的正常，是就民俗生活的理所当然性被承认、得到保障而言的，但是并非指民俗生活的不可改变（无变异），由俗到民俗生活，就是要容纳变异。晓辉已经阐明，民俗生活的理所当然行诸社会层面，表现为“正常”，这是一个整体层次的判断。民俗生活的具体要素乃至结构性内容的改变，这是民俗生活在现实情境中一直自动发生着的，并不只是发生在压力被表达出来的情境（个案）中。在民俗学概论里，传承性与变异性就是一对孪生概念。这个本没有疑问。现在的理论辨析就是要处理理所当然性与变异性的层次问题。

协商在作为起点的前提条件上是相互尊重，如此则各方的理所当然性得到了基本的承认；协商在过程上是平等的，绝对不可能是阻击、高压、蔑视，如此则民俗主体的价值发挥了作用；协商有结果，必然意味着都能够接受，没有偏离、违背各方的目标。整个过程都运行了晓辉所强调的自由，都靠吕微所重视的主体去实践。

从民俗生活的理所当然性与变异性的理论辨析，到通过协商看到民俗变异的发生所体现的各方都觉得“正常”的情境，我脑子里对于这组问题是清楚了。

作者: 户晓辉 时间: 2014-3-10 12:29

欢迎夏循祥和杨春宇参加讨论！问题一般总是越辩越明哈。

作者: 杨春宇 时间: 2014-3-10 16:43

感谢户晓辉！边想边写的，回头看看有点乱，我再把论点澄清一下：

1，革命与民俗之间互相拣选，互相利用。这里需要区分一下，动词的革命排斥任何对象，但名词的“革命”是有可能与民俗合作的。百年来，民俗并不一直是革命的对象，也曾是革命的助手，不能用“文革”的十年来简化其中的复杂关系。尤其在讨论社会主义政权时，它无疑比依靠贵族的清政权与依靠士绅买办阶层的国民党更有效地发动了广大群众，并以劳动阶级的代表自居，因此在处理它与民俗的关系时尤需慎重。

2，高老师说的民俗的主体“民”，与选择了革命的“人民”，是同一个群体。民众有选择稳定的民俗生活的权利，也有选择激烈的革命的权利。只是人民当初选择革命时，并没有想到后来革命变成了压迫自己的东西，民众由革命的主体变成了革命的对象，这是一个很典型的异化的过程。为什么老百姓不能象西方民众一样，理直气壮地捍卫自己本来的“生活方式”呢？这其中除了革命，“普世价值”之类的殖民主义话语是不是起了同样重要的作用？我们现在再用同样的价值观去筛选一遍民俗，会不会造成新一轮的“革命”？

我是觉得，中国的传统中本身就蕴含了变革的因子，与现代社会接轨的因子，只是在近代以最糟糕的一种方式与“阶级革命”化合在了一起。现在我们要吸取教训，找到另外一种可能，恐怕简单地肯定普世价值或简单地否定革命都是不能奏效的。相关的问题我也没想清楚，见笑。

[ 本帖最后由杨春宇于 2014-3-10 17:13 编辑 ]

作者: 高丙中 时间: 2014-3-10 23:00 标题: 回复 16# 的帖子——革命的暴力与羞辱、服务的协商与尊重

杨春宇把问题阐述得很鲜明：民俗也是可以和革命结合的，作为革命对象的民俗之民和作为革命的主体的人民是同一群体，所以革命者与被革命者不是绝然二分的，服务与革命就并不必然是对立关系。如此提问，在理论逻辑和经验层面（历史现象）上都很有挑战性。

1）民俗会被革命征用，但是民俗通常不大可能与革命结合，因为民俗是代表“正常”的，革命是代表“骤变”的。春宇提到新的革命也是从旧的平常中发生的，然而是以打破平常而发生的，又可以说是从否定平常而发生的，那就看取辩证关系的哪一半。历史上革命利用民俗的现象，是革命征用作为文化要素的民俗，而不是与作为民俗生活整体的民俗结合。革命可以亲和民俗要素，但是对民俗会使用暴力与羞辱的手段，与协商与尊重为互动精神的服务是对立的。陕北的民间文学被红色革命所改造，只是利用传统民间文学的要素与形式为己所用，同时伴随的是以独断的方式批判传统民间文学的封建糟粕。

2）生活的民俗之民不能看成革命的人民之民。现代的革命是精英在政治上代表民众而在文化上否定民众。其中的技巧就是打造代表历史正义的“人民”，而在实际的文化实践中，被认为是“人民”来源的民众只是革命的对象，具体操作是通过现代文化载体下乡或工作队下乡，教化、胁迫普通老百姓接受新文化，放弃既有文化（民俗）。在人口的比例上，参加军队、作为干部、作为文化人的国民不到人口的百分之十。革命是精英革命，大众不是独立判断、自由行动的主体。

但是你的问题还是需要我们继续深入思考。既能够说通历史现象，也能够逻辑完备，仍然难度很大。

作者: 夏循祥 时间: 2014-3-10 23:10 标题: 回复 15# 的帖子

谢谢户老师，学到了很多东西。

作者: 夏循祥 时间: 2014-3-10 23:26 标题: 回复 17# 的帖子

高老师的第二点我不是很同意。革命之民在很多时候就是民俗之民。如乡村里面砸庙宇神像的并不是外来干部，就是本土本村的生活之民。或者是民俗之民在革命的教育、或裹挟或压迫、或赋权下成为了革命之民，不仅革自己的民俗，也革除其他人的民俗生活。

刚刚春宇在私下说到：人的认识都是有阶段性的，当年砸庙的人现在又在修庙，无论砸庙还是修庙，他们都是真诚的。

所以包括学者们如何看待民俗也有一个发展阶段，从当年的不出声（被打倒），到不赞同官方，再到现在的重建和推动民俗文化（非物质文化遗产）等。

我感觉隐含在高老师的关怀里的，“正常"的参照物应该是西方，是否能够找到中国历史中民俗的正常状态？

作者: 户晓辉 时间: 2014-3-11 09:13 标题: 再谈形式与内容

看了丙中兄与夏循祥和杨春宇讨论的帖子，挺有启发，但让我想起学术界经常发生的情况：例如，2013年3月16日丙中在敬文民俗学沙龙第19期活动时讲“非物质文化遗产保护的中国实践与文化革命的终结：纪念钟敬文先生诞辰110周年”，之后有些学者就列举了自己知道的民俗学现象（反例）表达异见。这次的情况也有些类似。不是说谁对谁错，而是不同的层面往往不好也不应“交锋”。俺之所以强调方法论和理论自觉的重要性，也与理论方法能够避免“关公战秦琼”之类的混淆有关。

窃以为，丙中论文提要中预设的“正常”与他这些年一贯的思路有些接近：“在正常国家、正常社会，民俗生活是经济服务的对象（民俗物品的生产是经济的基本部分），是道德的表达场所与形式，是政治正确的判断依据，是宗教扎根的土壤。”也就是说，无论在国家中还是在社会中，民俗生活都有一个它应该占据的理所当然的位置，这是一个形式位置，无论出于什么原因，一旦它失位或者（被）移位，就属不正常。这是一个形式判断，基本上不涉及内容。丙中兄这些年都在做一个努力，就是为民俗生活恢复或者争得它在国家和社会中本应（理所当然地）具有的（合理合法的）地位。俺姑且把这种形式上的地位称为民俗生活的“名分”——古人曰，名不正则言不顺也。丙中想为民俗生活正名然后使之言顺。

俺非常欣赏他的这种努力，但也有一些不尽相同的想法。比如，俺曾认为，他对自己的前提和民俗本身的性质不加质疑，对古老的民俗在当代是否还需要移风易俗不做考虑。俺曾想，他的做法也许是先保住或者取得民俗的应有地位再说（先正名），而俺的跨度有些大，想直接“一步到位”，认为在现代社会，（民众自己和学者都应该）对民俗进行价值甄别和选择（直接要“言顺”）。

俺这样的想法可能仍然考虑的是民俗的内容，而不是民俗的位置（形式地位）。如果从内容上考虑，丙中（包括他这些年的研究）当然对民俗生活还缺乏价值甄别，但他迄今的“问题意识”还不在这里，而是更多地考虑民俗生活在中国社会和国家层面的位置的沉浮和命运变迁，这仍然更多地是“形式的”考量。他还想用一己之力影响甚至改变这样的进程。这让俺佩服得紧，俺也想尽一点绵薄之力。

所以，我们的批评是否可以从丙中的层面考虑他的观点是否合理？俺想提醒的是，我们（包括俺自己）总是容易不自觉地用自己知道的个案和经验事实来反驳理论命题。比如，如果俺说人是有理性的动物，有人可能说，不对，现实中有一些精神病患者和痴呆者（这是事实）就没有理性，甚至还可以说出张三、李四如何如何；说这话的人不明白，“人是有理性的动物”这样的理论判断不是用经验归纳法得出的（所以说，单纯的经验研究用于人有其局限）。如果时时考虑那些“例外”，连最简单的交通规则都没法制定。当然，更重要的是，理论思维一般是自身推演的（自循环），多数并不采用“天下乌鸦一般黑”式的归纳法。再者，例证与例证之间往往难以构成反驳：比如俺可以用许多坏人干坏事的例证说明人性恶，你同样可以用许多好人干好事的例证说明人性善。谁能说服谁？

俺说这些，只是对俺自己和愿意参考的朋友提一个醒，不是为了给丙中辩护，更不是说他的观点不能批评哈！

最后，谢谢杨春宇对孝道问题的补充。俺主要针对的是儒家和汉族的孝道观念，而且俺主张，即便从心理层面来看，若说感“恩”，也不应该是父母对子女的要求和期许（儒家孝道采取的多半是父母的视角），而应是子女对父母的态度。父母含辛茹苦地把儿女养大成人，子女自然应该对父母的付出和辛苦有感激之情，而且应该学会对一般的他人和社会感恩。总之，俺觉得父母与子女之间除了自然的亲情以外，还应该有独立个体之间的平等互爱的“友情”，这样才能“实现人伦人性的复归”（萧放）。这也是一个理论“设想”，如果从每个家庭甚至每个人对自己父母和子女的看法着眼，肯定也是千差万别吧。欢迎大家批评！

作者: 宋红娟 时间: 2014-3-11 09:45

我试着发一些想法，但不太确定。

首先春宇和老夏关于革命与民俗关系的讨论，我觉得一方面，正如二位所言，老百姓肯定不是革命的被动者或者旁观者，我在昆明新建的工人文化宫的飞虎队博物馆里就看到一副好玩的东西，其实是当时的昆明百姓制作的一副门神，上面一名飞虎队队员充当了门神。这是一个特殊情境下的民俗的例子，但是，我想昆明人的门神不可能因为这个从此就变成了飞虎队。在社会趋于稳定时，人们还是重新认为古老的门神才是真的门神。我觉得春宇和老夏在这方面的观点不无道理，其实，换用专业术语来说，老百姓不是被动地接受社会变动的，他们是有主动的反应，并且也会因此去改变一些，这在库克船长那里早就说过了。但是，这构不成对高老师关于革命与民俗关系讨论的诘难，因为，所谈论的角度不一样，不能以此来说，高老师的想法忽略了民众主体性。

张勃的发问很有意思，从主体性问题向民俗学的合法性发出了质疑。可能是说，一方面强调生活秩序是内在于老百姓日常生活中，或者说老百姓是自己民俗的主体，一方面又强调如何修正老百姓民俗生活，这二者之间存在着一种矛盾。也就是说，在我们强调民俗之主体的同时，如何避免自己变相地成为民俗话语主体的强势主体。

这个问题是否可以进一步分为两个层面来看。当我们强调生活秩序的时候，强调老百姓是民俗之主体的时候，其实是偏向于将百姓视为一群相对自足的群体，将他们的生活世界视为一个相对自足的时空，在这个时候，我们会偏向于萧放老师那样谈生活秩序问题。但是，当我们在思考如何修正其民俗生活时，其实又在强调某种外在的力量进入了这个自足的群体、自足的时空，这时，高老师的革命对象问题就容易出来，其实当我们说外力侵入扰乱民俗生活进程的时候，其实，我们还是回到了第一个层面，或者坚持了第一个层面。这其中是一种二分的模式，二分的模式是危险的，比如这就导致了老夏就一直在纠缠和质疑正常和非正常的问题。

谈到民俗，很多时候想到的乡村，但现在城镇化趋势这么大，也有学者在论断中国的乡村将会消失。在这个时候，我们该如何来看待民俗的时间和空间，特别是空间问题呢？换句话说，高老师对于民俗的定义是否需要再调整？最近一年多的时间，一直在读柏格森，他是反康德的，他认为康德提出的一系列概念，特别是时间和空间的概念，导致了观念塑造现实的危险。

说的有点乱，请多包涵。

作者: 宋红娟 时间: 2014-3-11 10:48 标题: 请教户老师关于形式与内容

形式与内容之间的区分是不是一种质的区别?

作者: 张勃 时间: 2014-3-11 13:13

学习了各位老师的发言，颇为受益，对生活秩序的一些理解管陈于下
1、对生活秩序的追求是人类社会的永恒追求，是人类社会存在的根本需要。哪怕最易造成秩序失衡的战争，也往往是战争发动者追求自己更喜欢的秩序的一种手段。这从反面说明了秩序不可或缺。正常是生活有秩序的状态，非正常是生活无序的状态。但正常是理想型的，有秩序的生活中会或多或少有无序的事情发生。而无序的状态也并不意味着完全的失序。一个完全失序的社会是不存在的。
2、生活秩序就是社会对“该干嘛、不该干嘛、该怎么干”形成了基本的共识。有秩序的生活就是“谁该干嘛谁就干嘛、谁不该干嘛谁就不干嘛，谁该怎么干谁就怎么干”。民俗就是“民”对一些特定场合“该干嘛、不该干嘛、该怎么干”形成的基本共识，民俗是规范，既具有约束性，也具有指导性。民俗生活就是对民俗规则的应用和操作。在特定时空中，民俗规则是相对确定的，但对规则的应用和操作是灵动的。因此民俗生活是多样态的。比如同过春节，你的春节和我的不同。关于这个不同，大家可以关注一下民间文化青年论坛网上的相关内容。http://www.pkucn.com/chenyc/view ... &extra=page%3D1（可作为高老师的一个例证。我之前写过一篇《白居易的节日生活》，讨论一个俗民是如何在特定情境下通过对民俗规则的选择来形成的节日生活的。也算一个例证吧。）
3、生活秩序的失衡在于一定时期社会个体既不知道自己该干嘛，该怎么干，也不知道别人该干嘛，该怎么干。但生活总要继续，生活事件总要发生，处理生活事件时难免没有条理，没有先后。
4、生活失序的原因主要归因于：（1）原有“该干嘛、不该干嘛、该怎么干” 的基本共识被打破，新的共识尚未形成。（2）原有共识并没有大的变化，但社会结构变化了，人在社会结构中的位置变化了，对于新的位置上的规则尚不熟悉。（3）共识与人在社会结构中的位置都发生重大变化。
5、总体上看，对民俗进行革命，是因为“革命者”不喜欢这套规则，不喜欢有很多理由，认为它过时、多余、无用、不美、不善，等等。但也不排除借着革命的理由谋取其他的私利，他们又掌握权力（武器、法律或者话语权等），又有将自己的意志推行开来的资源和手段，于是就革民俗的命。反过来，当有人意识到民俗规则还没有过时，还有用，还美，还善，而这些人又掌握权力，事情就走向了反面，要保护民俗的命。当然，必须说明的是，保护过程不一定发生在革命过程之后。或者换句话说，民俗被革命后不一定必然被保护，而保护也未必发生在民俗被革命之后。
6、革命往往与暴力相关。对民俗整体的革命之所以会造成生活失序，是因为革命有效地造成了“民”对于秩序维系所必需的规则的一无所知或者无所适从。
7、一般而言，革命往往与暴力相关。革命是移风易俗的一种方式。移风易俗还有柔软的方式，所谓“移风易俗，莫善于乐”。中国传统社会之所以推崇移风易俗，莫善于乐的柔软方式，是因为古代的先贤相信：社会是可以朝向更美好的社会发展的，朝向更美好的社会是需要变化的，变化不是坐等，而是主动出击，但要采取柔软的春风化雨式的方式，这可以让人们在变中不觉变，在操作规则中自己促成规则的变化，从而让社会在秩序中走向更加美好。
8、对民俗的革命许多时候是失败的，即使不失败，往往也要付出极大的代价。（历史上有很多这样的例子。比如唐代之前寒食节就屡被革命，但革而不死，反倒越来越流行）但有人喜欢革命的方式，并在事实上采取了革命的方式。革命既然已成事实，革命的后果既然已成事实，就需要我们面对。因为我们生逢其时，不能改变。
9、我相信只有有秩序的生活才可能是美好的生活，也相信生活秩序是可以重建的，因为对生活秩序的追求是一致的，而生活秩序所赖以存在的规则是可以重建的，而对民俗规则是可以引导教育人们去遵循和实践的。。
10、对于当代生活秩序的重建，很大程度上就是对民俗规则的重建。民俗学者可以基于当前从上到下、从官方到民间对生活秩序的普遍追求，在民俗规则的重建方面做出自己的独特贡献。

[ 本帖最后由张勃于 2014-3-12 12:29 编辑 ]

作者: 户晓辉 时间: 2014-3-11 17:49

谢谢宋红娟的讨论和问题。
形式与内容的关系挺复杂，从一个方面看，它们是质的区别；但从二者的辩证关系看，二者又不一定是“质”的区别。

作者: 吕微 时间: 2014-3-11 21:32 标题: 回复 23# 的帖子

再一次对张勃刮目相看！

作者: 李立 时间: 2014-3-11 22:12

高老师提出的话题能够引发大家的思考与论争，足以说明这是一个尚未解决的问题。无论在现实抑或学理上都是这样。它的起因是中国的文化传统（包括传统民俗生活）确实被打击过，无论这种打击来自外部抑或内部，无论对这种打击的力度、深度抑或对错如何评估（大家关于革命与瓦解的讨论）。它面对的是当前中国人（包括知识人）、中国政府的文化不适和危机——尽管我们现在的不适并非完全归咎于前述文化打击，但二者肯定有关联。如果大家对目前中国文化的状况尤其是它与日常生活的关系没有任何不适，感到很满意，那么我们无需作此讨论。
对于张勃十五问，我最关心的是后面几问。原有的生活秩序即便是理想的，我们也回不去了。再者说，过去理想的未必现在就理想——语境已经改变了。正是基于我们普遍的文化不适、不满意，我们要探寻一种相对合理的中国文化的建设方案。这是话题的终点，当然也可以说是起点，因为它要问：什么是相对合理的中国文化（中国人的生活）？如何通过户老师提及的“理所当然”（顺便一问：是否有一种持续性的“理所当然”生活）的民俗生活而建设？
还有一个民俗之民的思维结构、精神空间的持续问题。文革期间农村家中供奉祖先、神灵、天地君亲师的位置换上革命领袖画像，现在有的地方寺庙给毛泽东、邓小平留出神位（神格），城头变幻大王旗，但插旗的位置还在那里，就如同象棋的格局和走法有某种深层次的东西，虽然每次的棋子和弈棋人不一样，棋盘是一样的。不知道与思维关联的社会是否有类似结构。民俗现象背后的民俗思维结构是否值得我们挖掘？
第一次尝试发帖讨论，还不太习惯，是以言不及义，语无伦次。得以领教诸位师友的思想光芒、感受思想共同体“态度的同一性”，即乐在其中，三生有幸。

[ 本帖最后由李立于 2014-3-11 22:39 编辑 ]

作者: 吕微 时间: 2014-3-11 23:05 标题: 再次想到了康德

丙中的问题再次把大家的神经刺激得兴奋起来，正如李立所言：高老师提出的话题能够引发大家的思考与论争，足以说明这是一个尚未解决的问题。但我还是再次想起了康德，因为康德在200多年前就预言了“2014年”上的这场争论，对于这场争论，他老人家说：你看，理性又一次陷入了与自身的冲突（二律背反）。接着康老又补充说：如果你们承认，“民俗”和“民俗生活”可以从物自体和现象这两种不同的关系来认识，那么，你们就可能取得一致的看法。民俗和民俗生活的正当性，是不能在时间关系中被一劳永逸地确定的；但是，如果先于时间，“民俗生活（作为物自体）能否“在整体上被认为是理所当然的”（高丙中11#）？当然可以（生活世界是民俗学的整体范围而并不是具体对象，参见《民俗文化与民俗生活》），但这需要我们证明，民俗生活在整体上体现了民的自由意志的实践法则。这就是说，如果我们证明了整体的民俗生活出于民的自由意志的实践法则，那么，整体的民俗生活（作为物自体）就能够成为正常社会的试金石，而正常的国家也就必须尊重、服务于整体的民俗生活，也就是尊重、服务于民俗生活的自由主体。与整体的民俗生活不同，在时间中的具体的民俗，却并不必然是理所当然的，而是必须经受实践法则的普遍性的检验，因而在时间中，具体的民俗所体现的正常秩序，只能是张勃所说的存在于未来的“理想型”（27#）——时间中的整体性。民俗革命（朝向时间中的民俗的整体性）的错误往往不是因为否定了某些具体的民俗（一个例子，五四民俗革命否定中国妇女的三从四德是不是正确？），而是在对待整体的民俗生活的态度（视之为客体而不是主体）上出了问题。

作者: 高丙中 时间: 2014-3-11 23:14 标题: 回复 26# 的帖子——还得端出“合法性”概念

诸位的问题和辩难一个比一个精采，既说明着某个节点，又导出新的问题。我是应接不暇。
晓辉用“形式”来帮助我们对于民俗生活的理所当然性的确信，是有力道的。我这里再把它转化为“合法性”问题。
合法性是说，它在它所是的位置，必须首先得到承认。至于它在这个位置上是否所作所为都是对的，那却不一定，或者说，一定不尽然。但是，这是两个层次的议题。不能因为在具体行动上有对有错，就否定它在那里的正当性或必然性（正确性）。也不能因为它具有存在的合法性，就可以拒绝批评，拒绝改进的建议。

作者: 吴晓黎 时间: 2014-3-12 12:27

高老师的论文构想，如户老师说的，延续了他这些年一直的努力，要“为民俗生活恢复或者争得它在国家和社会中本应（理所当然地）具有的（合理合法的）地位”，因此关注的主要是形式层面的问题。这一篇，高老师试图为民俗生活在一个非正常--正常的宏大叙事中找到合法性根基。我有所疑问的是一些表述形式：1，从革命到后革命时期国家与精英对民俗生活的态度变化，是否可以概括为“革命”与“服务”的对立？在国家是现代化的首要推动者的地方，国家都试图改造那些它认为对现代化构成了障碍的社会文化。在中国，现代政治力量的社会文化改造工程，其内容和历史过程都是复杂的，就像春宇的帖子已经提示到的。而在中国，国家对社会文化进行改造或引导规训的逻辑，从儒教中国一直延续到现代，窃以为这是中国的国家特性在历史中与其他许多别的社会——如欧美基督教社会、印度社会——都不同的一点，这涉及到的是国家/政治权力与社会的关系。当然，从传统中国到社会主义中国，国家与社会的关系也有很大变化，从道统的主导但仍分两个有中介沟通（士绅）的领域，到国家几乎吞并了社会。现在是国家试图逐渐把社会还回来，并对这个领域中形成的价值（民俗生活居于其中）采取了鉴别标准更宽松、更尊重的态度。（一些社会关注度特别大的案件中，公众舆论所起的作用，可以看作是民间伦理得到了一定考量。）（说服务对象，谁可以称为在为民俗生活服务？市场与经济生活？问题是，引导市场与消费观念的，是以西方现代性为楷模的城市生活与广告）。2，非正常国家与正常国家，说的是激变与稳定时期，但这样的判断和用语，肯定会引发争议。

[ 本帖最后由吴晓黎于 2014-3-12 15:18 编辑 ]

作者: 杨春宇 时间: 2014-3-12 14:16

这两天我悉心体会了高老师的想法，还有各位民俗学界同仁的想法，同时反思了自己的立场，大致找到了分歧的根本。这里试着说一下。

高老师将民俗生活定位为一个正常社会、正常国家的基石，这在我看来是非同寻常的一个论点，在经验世界中是找不到充分依据的。理念上，这个观点应该是来源于胡塞尔的“生活世界”概念，而我的学术思路主要受的是德里达的解构主义的影响。这可能是分歧的关键。

生活世界在胡塞尔到哈贝马斯的思想脉络中，具有奠基性的地位，科学、国家、艺术、道德都是从其中生发出来的，受尽了独裁与战争之苦的德国人确实有理由认为，日常生活的这个世界有不受工具理性殖民的天然的合法性。而德里达的观点是，这种从单一源头的“神圣在场”中生发出来的叙事是个神话，那种“自然而然”的状态其实根本就不存在，差异而非同一才是事物的本来面目。民俗学强调的民俗生活的“稳定”和“秩序”，在我看来正是一种关于同一的神话，那种在“我群”中自然而然的怡然状态只是民俗生活的一个侧面，而民俗本身是早已被国家、宗教、科学、革命等各种力量殖民过的一片领域，是各种力量协商、纠葛的过程和结果，是历史的产物，因此它奠基性的合法地位，在我看来值得怀疑。

这也正是我为什么一直强调经验和事实的原因，因为我并不认为民俗生活存在过什么“理想模式”，一切的问题都要还原到具体的社会历史脉络中去谈。户晓辉区分了形式与内容，认为高老师的意图是争一个合法性的形式，这个从民俗内容到民俗形式的“起跳”确实躲过了经验层面上飞来的枪林弹雨，但是也带来一个危险——当一个倡言不能被从经验上来批驳的话，那它作用于经验的可能性恐怕也就要大打折扣。还是从“革命”和“服务”这个论点来举例，当你提醒当权者要尊重民俗生活形式上的合法性时，当权者可能回答：我什么时候革过民俗的命？我要革的只是封建迷信这些民俗“内容”，但是我在破四旧的同时也立了四新啊。不可以听才子佳人的戏文，你可以听革命样板戏啊。不能过浴佛节和中元节，你可以过劳动节和国庆节啊。不可以披红挂彩娱神，你可以披红挂彩参军啊。各位所说的那个“形式”，与统治者努力建立并巩固的新民俗并不矛盾，他要的正是“稳定”和“秩序”。而且有些也确实巩固下来了，例如今天公园里唱红歌的老人们。而当你提醒当权者要服务于民俗时，当权者可以回答，宪法确实保障了民众的结社自由和信教自由啊，只是不能违背国家的利益，危害他人自由，这在哪个国家都一样。既然前朝也一样要用大传统来“淳风化俗”，西方国家一样要保卫国家安全，那为什么我们做了就算“不正常”？这种形式上的诘难，得到的答复往往也是一句空话。

国家一向擅长用人民不够善良、不够理智等借口来僭夺民众的权利，从国民党的“训政”到无产阶级“专政”，莫不如此。民俗本身的良莠不齐在他们看来适足以成为监控的对象，而非政府合法性的基础，只谈原则，不谈经验是说服不了他们的。

用民俗之“民”的公民权利能否捍卫“民俗生活”的合法性呢，在我看来恐怕也存疑。公民权利有很多，公民义务也有很多，公民开展民俗活动的时候，至少要服从法律吧？至少要尊重别人的自由吧？当民俗生活本身的“正常性”还需要接受科学、民主、法制等的检视的时候，它怎么能成为衡量国家和社会正常与否的尺度呢？而且公民权利内容很多，现在说的民俗主要是各种民间艺术形式和信俗，面对生存压力，往往还不等国家来革命，老百姓自己已经把它改变了。民俗生活就算有合法性，也并不优先于人的生存权、发展权，而我们国家一向是最善于用这两种权利做借口的。

民俗生活一向就是一片各种力量交织、协商的领域，所以我觉得保护民俗生活的当务之急或许不是向国家讨个形式上的说法，而是在与国家的讨价还价中扩张自己的生存空间，而要做这件事的前提，就是应该梳理民俗与现代政权之间复杂的关系，有必要的话还要引证有史以来民俗与政权之间的关系，从经验层面来证明民俗生活的正当性，所以事实的重要性是不容忽略的。而“革命”和“服务”这个二分叙事如果要用来描述现实，恐怕还是粗糙了些。或许“筛选”和“改编”会好一点？呵呵，我也没想好。

以上是一些不成熟的想法，供批评。

[ 本帖最后由杨春宇于 2014-3-12 15:00 编辑 ]

作者: 户晓辉 时间: 2014-3-12 17:14

欢迎李立和吴晓黎参与讨论！请高老师给各位的帖子加以讨论和回复哈。

作者: 吴晓黎 时间: 2014-3-13 11:42

相比非正常国家、社会与正常国家、社会这样困难的规范性论述（顺便一提，从这个标准来说，印度比中国正常得多，但正常不等于好，如果传统是个很有问题的传统），是不是可以把寻求民俗生活合法性的论述换一个框架，比如：我们追求一个怎样的现代，大小传统与这个目标是怎样的关系，应该具有怎样的位置？也就是说放在现代性反思的框架之下，包括对国家与社会的一个合理关系的反思。

作者: 户晓辉 时间: 2014-3-13 18:12 标题: 从化俗成民到“革命的对象”

杨春宇、吴晓黎、宋红娟和李立的说法都各有道理。俺说点感想。

这回你们对高老师的正常/非正常的预设本身提出了质疑，挺好。俺也觉得高老师是否可以再考虑：正常/非正常的预设是否只是一个理论预设？它是否需要有经验内容和价值判断方面的讨论（杨春宇认为应该有，高老师认为民俗生活“在这个位置上是否所作所为都是对的，那却不一定，或者说，一定不尽然”）？这种预设是否要“放在现代性反思的框架之下，包括对国家与社会的一个合理关系的反思”（吴晓黎）？

其实，高老师的预设已经暗含着一个判断，即民俗生活在（正常的）国家和社会中本来应该具有独立的位置和价值，否则即为不正常或者失序。他想考察的也是“现代”中国的情况。正如杨春宇（运用德里达）怀疑的那样，在中国是否存在过“正常”状态，即民俗生活是否曾经在它本来的位置上？这也与张勃的第8问有关：“原有生活秩序是理想的生活秩序吗？”如果我们放宽考察的时间跨度，中国古代一直有化俗成民的做法，所谓“上以风化下，下以风刺上”。能否说，民俗生活在中国向来没有被官方承认的独立地位，它只是被看作德政的一种手段，而这种手段发展到极端就是变成了“革命的对象”（无论是在古代还是在现代，在中国似乎有一脉相承的线索）。由此看来，民俗生活的回归本位在中国才是一场真正意义上的革命。因为它可能一直不曾得到过高老师说的那种“正常的”独立地位，它自身的独立价值也很少得到官方的认可，它原有的秩序并非理想的秩序，“再者说，过去理想的未必现在就理想——语境已经改变了”（李立）。因此，高老师的对立预设是一个现代性的预设，似乎有必要进行现代性反思。

另外，俺觉得，杨春宇的建议有道理：如果不考虑内容，一旦官方有人用“新俗”代替旧俗并且说，我们并没有改变民俗生活的地位呀，“既然前朝也一样要用大传统来‘淳风化俗’……那为什么我们做了就算‘不正常’？”学者该如何回答？而且，吴晓黎还指出，如果不考虑内容，即便民俗生活处在“正常的”位置上，“但正常不等于好，如果传统是个很有问题的传统”。

总之，现代是否仍然需要“移风易俗”可能仍然是有待讨论的问题。如果不需要，如何理解民俗生活自身的改变？如果需要，标准是什么？民众主体与官员、学者在其中的角色和作用是什么？

最后问宋红娟一个问题：俺没读过柏格森，什么是“观念塑造现实的危险”？在俺看来，人的现实都是人按照自己的目的论观念实践和塑造出来的，想想马克思在《资本论》中说的，最蹩脚的建筑师比最灵巧的蜜蜂高明的地方就在于“劳动过程结束时得到的结果，在这个过程开始时就已经在劳动者的想象中存在着，即已经观念地存在着”。

作者: 张勃 时间: 2014-3-13 19:08

户晓辉老师说：总之，现代是否仍然需要“移风易俗”可能仍然是有待讨论的问题。如果不需要，如何理解民俗生活自身的改变？如果需要，标准是什么？民众主体与官员、学者在其中的角色和作用是什么？
民间文化青年论坛2014年学术会议的论题正是“中国人的风俗观与移风易俗实践”，欢迎户老师以及所有关心此话题的师友们撰文与会啊。而我本人想做的便是探讨中国古代的移风易俗思想。但愿能有一些收获。
在我看来，高丙中老师谈到的革命对象被革命的过程实际上也可以纳入中国移风易俗传统中来看的，或者直接说，就是移风易俗观在当时的一种实践。只是这种实践采取的方式、移易的对象和产生的效果格外令人瞩目。
但移风易俗的结果总是移易风俗者和被移易风俗持有者以及其他相关力量合力作用的结果。风俗变化的大小和方向要看是东风压倒西风还是西风压倒东风，不排除在斗争过程中西风（部分或全部）变成东风，东风（部分或传问）变成西风，或者风转了向。移风易俗的后果最终取决于风俗持有者对规则及相关价值观的选择，当然，这种选择可以是主动选择，也可是是被动选择。清初在头发上的移风易俗是个很好的例证。尽管有些人坚持不变，但在“留发不留头、留头不留发”的高压政策之下，太多人选择（被迫选择）了改变既有发式，加上时间的作用，移易便成功了。

[ 本帖最后由张勃于 2014-3-13 20:08 编辑 ]

作者: 宋红娟 时间: 2014-3-13 19:18

谢谢户老师的总结。
今天中午感觉还有点看不懂春宇的观点，不过现在有点缓过神来了。但是，还是感觉春宇对高老师的质疑还是逻辑上的，虽然他一再强调是经验上。
之所以提起柏格森，绝不单单因为自己最近在读的缘故。我是觉得我们这个帖子里涉及到的东西主要包括“主体”、“秩序”、“和理性”、“正常”等等，包括户老师提及的马克思对人的主体地位的强调；这都让我觉得这是一种标准意义上的柏拉图主义，即对逻各斯的自信、一种非常强的理性主义气质充斥其中。当然，柏格森我也没读懂，我试着随便说一下。总体上，柏格森的理论是指向康德，或者更准确点说是指向当时流行于法国学术机构内的新康主义的。他所说的“观念塑造现实的危险”其实是建立在他的“绵延”概念上的，他觉得世界应该是不停变动着的、充满生命力和创造的，但譬如康德对空间等概念的界定，他认为这是一种均质、固化的概念，将世界划分成为内在和外在的二分结构。
个人觉得涂尔干就是一位非常典型的新康德主义者。拿涂尔干来说，他一直强调的是社会的有机团结，包括他后期的著作《宗教生活的基本形式》对于各种概念的界定，我认为都是建立在康德的时空概念基础上的。我一开始也比较佩服涂尔干对于社会整体，包括团结、稳定的道德秩序的论证是非常激动人心的，但是，渐渐我发现他的研究会导向一种社会决定论。简单来讲，我有点感觉高老师也是一名康德主义者，或者说涂尔干主义者（请高老师轻拍）。所以我当时就想起了柏格森，并且不太同意老师所做的二分的分析框架。但我所说的其实与老师的提纲本身的关系似乎也不太大。
请户老师指教！

作者: 杨春宇 时间: 2014-3-13 20:44 标题: 回复 35# 的帖子

澄清一下，我是想从逻辑上证明，经验很重要。

可能因为对民俗学不熟悉，“民俗生活有无合法性是国家和社会正常与否的标准”对我来说是个比较新的提法，所以我觉得最好能从逻辑和经验两方面同时进行论证。高老师在回复中也认为，最好两方面都能说通。

谢谢对伯格森的解说。

作者: 吕微 时间: 2014-3-13 21:14 标题: 向高老师表示慰问

一个现代性的老师（具体地说是一个涂尔干主义者甚至新康德主义者），被一群后现代的学生（具体地说是连后现代的鼻祖胡塞尔都要打倒的德里达们的粉丝）七嘴八舌地围攻，我对高老师的处境深表同情。

作者: 宋红娟 时间: 2014-3-13 22:05 标题: 回复 37#

吕老师好,我可不是德里达的粉丝呦

作者: 吕微 时间: 2014-3-13 22:20 标题: 回复 38# 的帖子

但你是反康德的伯格森的粉丝呦，看样子康德很不受欢迎。

作者: 杨春宇 时间: 2014-3-13 22:29 标题: 回复 37# 的帖子

再澄清一下，我们是在高老师的指导下探讨问题，绝没有围攻的意思啊，当然我知道您是开玩笑。

我受过些后现代主义的影响，但应该不算后现代主义者。我的兴趣在社会学人类学的经验研究上，只是在理论和方法上会出于实用的目的看一些思想家的书，对哲学整体上没兴趣。另外，后现代的源头很多，结构主义、逻辑实用主义都是，如果从具体的讨论着手，我看不出为什么胡塞尔就不能批评。

作者: 户晓辉 时间: 2014-3-14 09:04 标题: 谁的后现代？

这两天，高老师可能去高家庄忙乎上课啥的，那鲁智深也丢下他摆的坛子兀自躲在野猪林里看热闹去也，剩下俺这个管接待的在这里迎来送往。偏偏高老师这话题惹得大家兴味盎然，俺还是拐弯抹角地说些热场子的话吧。

俺不知道这些发帖人的身份，即使他们没穿马甲。如果有些是高老师的学生，那俺得佩服高老师培养有功。学生敢在学理上“围攻”老师（尤其是杨春宇说的“想从逻辑上证明”），培养就成功了一半了哈，也别怕承认是“围攻”。

从总体思维方式上看，包括张勃在内的70后、80后好像比俺们60后、50后更多一些后现代。当然，后现代擅长破（而不立），（前）现代更倾向于立（而不破）。俺年轻时（上世纪80年代末）曾粉过弗洛伊德，译过拉康，他们可能都有些后现代的倾向。可是，也许和年龄有关，本世纪以来俺却越来越“保守地”转向了（前）现代，从胡塞尔到康德、黑格尔再到亚里士多德，真是越活越回去了。若干年前，俺们所的一位弄比较文学的研究生想弄后现代，向俺寻建议。俺提了一条：要想弄清西方的后现代，先得理解它的（前）现代，不仅因为二者有前后的历史脉络，而且因为需要了解后现代反的东西究竟是什么才能知道为什么反。估计俺这条“笨”办法当时把她吓得够呛。

俺非常欣赏后现代的怀疑精神，它在中国无疑有摧古拉朽的作用，能够弥补中国传统缺乏怀疑、不许怀疑的缺憾。但是，俺对后现代读得少，俺也不讳言，读得少是因为兴趣点不在此。所以，宋红娟对俺的感觉很对：“这是一种标准意义上的柏拉图主义，即对逻各斯的自信、一种非常强的理性主义气质充斥其中”。在西方传统中，笼统地说，一直有理性主义与非理性主义（在后现代之前的代表或许可以称为怀疑主义）、逻各斯（不是简单地等同于理性）与秘索思（μuθοs，即myth的词源）的对立，二者相反相成也相得益彰。陈中梅先生曾颇有见地地提出西方文化基质的“M+L”（即秘索思+逻各斯）模式。西方的后现代大概可以看作怀疑主义和秘索思这条线在当代的体现。尽管如此，西方的主流思想仍然是理性主义的，即具有对逻各斯的自信和理性主义气质。关键是这种传统不仅在西方人的观念上而且在社会和制度建设上已经获得了实现。所以，这两条线索的张力恰恰可以成为推动西方思想和社会的活力因子。怀疑主义或后现代能够时时像马蜂那样刺激理性的麻痹和“得意忘形”，让理性不要有出位之思和非分之想。

但是，放眼中国，情况却不是这样。中国不缺乏非理性主义，虽然这种“非”理性主义的内涵与西方非理性主义可能貌合神离。李泽厚说中国有实用理性，但与西方丰富而复杂的理性概念不是一回事。中国人的理性也不是理性“主义”。在中国，理性和自由的太阳还没有升起（黑格尔语），窃以为谈“非”理性还为时尚早，因为无论是观念上还是现实或制度上，俺们还无“理性”可厚“非”，俺们还没有西方那样的双线。当然，这只是就总体和大方向而言，俺并不否认这些年中国社会和国人在理性上的进步。正如宋红娟在“民俗学缺位与当代中国的情感弱化”的跟帖中对情感问题的讨论表明的那样，从局部看好像是问题的问题，放大视野看可能是伪问题。

就俺看到的中外学者对西方现代启蒙思想的批评而言，有许多是建立在肤浅的误解基础之上的。窃以为，这样的批判实际上批的是自己（自说自话），与被批者何干？例如，启蒙思想只是承认人是有限的理性存在者，绝非像有些中国后现解的那样理性至上（取代上帝的位子）。在俺看来，西方后现代反的是理性至上，而不是反理性本身。否则，它的反本身就不能成立。就深度而言，德国古典哲学（比如对理性的自由与限制、对非理性与理性的关系等等问题思考之深）仍然是人类思想迄今未被超越的高峰。当然，俺绝非说它不能被批判，只是说，批判应建立在真正理解的基础上，站在巨人的肩上或者与他们平起平坐来批判之，这才是本事哈。

最后声明，上面只是简单交代了俺自己不弄后现代的理由，俺不反对别人弄后现代（干俺何事？），只是提醒大家尽量减少误读和误植，所以俺特别欣赏杨春宇说的批判就要“想从逻辑上证明”。

人有理性，这是一个事实，为什么和被谁赋予了理性？不知道。但俺们只能信仰或者相信人有理性这个被给予的事实，并且把这样的事实当作理所当然、不证自明的前提。人的一切理论活动和实践活动都得以相信这个事实为前提。否则，就不可讨论、不可预知、不可……后现代再激进，没有这个前提，它也不能进行自己的“破坏”活动。

人类不能不相信理性，但又不能迷信理性，也就是清楚地看到人的理性的能力和限度，并且主动、自觉地发挥其能力，在其限度内寻求自由。这是德国古典哲学（尤其是康德对理性能力的划分和批判）教给人类的思想遗产。从此以后，理性学会了自己规范自己、自己给自己立法，“随心所欲不逾矩”。理性进入了主体和成熟阶段。所谓后现代是理性自身成熟到一定程度之后自身分化出来的一个对立面，理性自身迟早要将其扬弃。有人可能又要说了，你这不是过分迷信理性了吗？非也。看看康德、黑格尔、谢林和费希特的论述就知道原因了。

[ 本帖最后由户晓辉于 2014-3-14 14:29 编辑 ]

作者: 吕微 时间: 2014-3-14 11:16 标题: 回复 41# 的帖子

“随心所欲不要紧”？“随心所欲不逾矩”？

作者: 夏循祥 时间: 2014-3-14 11:31 标题: 学术与意识形态

开玩笑哈，其实高老师自己就比较后现代，早有预感，写过一篇文章叫做“在日常生活中遭遇后现代”。他也说过，作为一个民俗学博士，他却培养了一群人类学博士。现在这群人类学的，半懂不懂地讨论民俗，结果把民俗学家搞晕了。哈哈
如果把国家和社会生活的两分，用民俗连接起来，并且以民俗的正常化（何为正常尚缺乏统一认识）作为判断的依据，实际上是回到了哈贝马斯系统与生活世界的两分，至少是一种类似。
正常社会的提出，如何获得意识形态的同意，又是个问题。

作者: 李立 时间: 2014-3-14 13:31 标题: 经验之谈而已

谢谢户老师、吕微老师在高老师缺位的情况下与大家周旋，谢谢吕老师关于“理所当然”的分析。首先声明，我还不知道自己是什么主义者，充其量可能是个杂糅主义者吧。逻辑的话题留给春宇，我来点经验之谈。

新的国家意志要求重估文化价值，知识界掀起反思传统文化的热浪。改革开放，全民皆商，目光所及仅是商机。经济繁荣，文化依然贫困。以往由集体主义虚构的安全感、归属感和家园意识失去效力，破碎、瓦解。同时，经济活动和社会生活的风险日益增高。从20世纪70年代末，中国农村自发地恢复过去被推到和批判的地方性神庙和各种民俗、宗教活动。在经济的刺激和政策允许下，农民不像从前那样依赖乡土和家园，一有机会就外出务工，但挣到钱还是拿回家乡修建房屋，也集资重修家谱和支持地方重建神庙、举办民俗、宗教活动。他们对乡土仍然还有强烈的眷恋，并且把土地作为抵抗风险的最终法宝。与土地和农事有关的民俗、宗教活动再次有了存在的必要性。尽管如此，由于农业种植技术大幅度提高，农村产生大量剩余劳动力，在技术含量较低的工厂企业吸引下涌向沿海和内地城市。耕地和耕作者的减少以及传统农事活动所仰仗的天时地利知识被现代技术逾越使农民在摆脱靠天吃饭的状况的同时也失去对“天”的敬畏，人们不再严格遵照皇历（农历）来安排劳动。许多本来与农业经济活动息息相关的节日、仪式、民俗失去原有的部分意义，而另外一些保留下来的意义则指向安全感、归属感和家园意识的营造。

也就是说，在现代性的进程中，源于农事的文化遗产的意义指向和社会功能发生了改变，从主要安排经济活动转移到主要安排经济活动之外的日常生活（当然，经济活动也是日常生活的组成部分。这里强调的是，经济活动之外的日常生活安排，比如婚丧嫁娶、建房乔迁需要的择吉日、看风水）。我们一定要重视这种改变。中国的文化遗产最主要的源泉是传统农业文明，其中涉及时空设置的节日、民俗、宗教等地方性知识大多与农事活动有关。这与西方的文化遗产主要源自游牧文明和商业文明的状况极为不同。以节日为例，中国的传统节日大多源于农事活动周期，而西方的传统节日大多是宗教节日。西方进入工业文明、进入现代或后现代，既有革命性的飞跃，也有某种文明性质上的延续性。中国则不然，一开始它与西方文明各走各的路，后来要用西方的方式来走自己的路，其中就有比西方大得多的断裂和跳跃性。源自农业文明的文化遗产要在农业文明被工业文明和商业文明所取代的情况下延续自己，这种张力和这样的难度是西方未曾面临也无法想象的。当前中国文化的困境和种种奇特现象可以追溯到这个起点。

从农业经济的日常生活到商业经济的日常生活的现代转型是中国人焦虑的根源，文化错位肯定会使中国人焦虑，但只有中国的文化才能带给中国人安全感、归属感和家园意识。在现代性背景下，如何用中国的文化遗产来创建符合中国人需要并且有利于可持续发展的日常生活、文化生态和公共文化，使中国人渡过因现代性转型而来的文化焦虑于是成为一个严肃而长远的命题。

没有观点，只是感受。

[ 本帖最后由李立于 2014-3-14 13:39 编辑 ]

作者: 李立 时间: 2014-3-14 13:48 标题: 题外话

最初我看见“恩施土家”的帖子，后来消失了。不知为何？

作者: 李立 时间: 2014-3-14 13:53 标题: 民不是脆弱的

面对强势推进的现代性精神和现代化进程，中国人的日常生活显得脆弱，但是我们绝不能放大它的脆弱。有人认为政治或学术运动的力量介入民间，会彻底摧毁民间的日常生活，摧毁民间的自主性，从而拒绝投身民间，拒绝参与任何关于日常生活进程的学术规划，这种纯真姿态同样小视了民间和日常生活的力量。他不知道，与民间的合作并不能完全主宰民间，而只是给日常生活创造一个新的生长机会，它会将外来的力量按照自己的方法加以消化，使自己变得更加强大和健康。所以，既不能小视民间的力量，又要给它一个包括认可和指导在内的助力，帮助它完善自己的造血功能和免疫系统。

作者: 户晓辉 时间: 2014-3-14 14:48

老大现身给俺指了一个笔误又神龙见首不见尾了。多谢了！打字错误已改正。
李立说的“恩施土家”的帖子，俺没见到，可能是自己删了？
俺说后现代，并不是给咱们这个栏目的发帖者贴标签，而是泛论而已。要从实际上说，恐怕多数人都是“杂糅主义者”吧。
俺虽然不是民俗学家，但不怕晕，俺车、船、火车、飞机一律不晕。况且说不定晕一次长一智哈。
由于历史积习等原因，中国的民间力量现在仍然较弱，承认民间的主体性和帮助、认可他们并不矛盾，关键是让他们学会建立自己的主体性并且发挥好。

作者: 賴立里 时间: 2014-3-15 21:56 标题: 回复 17# 的帖子

非民俗学专业，只能就事论事。高老师的命题比较大，因此会有如此纷纭的立场和说法（不同意李立说的“高老师提出的话题能够引发大家的思考与论争，足以说明这是一个尚未解决的问题“，这本来是无解的问题）。我很坚定地认同“situated knowledge"，高老师的位置决定了他的抱负；大家各自的思考和解答也与自身的背景、关怀和学术积累密不可分。

户老师的这段话帮助我明白了高老师提出命题的意图：“窃以为，丙中论文提要中预设的“正常”与他这些年一贯的思路有些接近... ... 丙中兄这些年都在做一个努力，就是为民俗生活恢复或者争得它在国家和社会中本应（理所当然地）具有的（合理合法的）地位。俺姑且把这种形式上的地位称为民俗生活的“名分”——古人曰，名不正则言不顺也。丙中想为民俗生活正名然后使之言顺”；以及，“他迄今的“问题意识”［是］更多地考虑民俗生活在中国社会和国家层面的位置的沉浮和命运变迁”。

民俗生活一直没有被认可，准确的说没有被国家认可吗？既已是“民”“俗”，应该是被社会认可的；或者要再细分，没有被国家和精英社会认可？且不说有没有被精英社会认可（汇集在范庄的知识分子算不算精英，遍布各地的民俗研究者把自己放在哪样的社会群体），“民俗生活”为什么一定要被精英社会认可？国家恐怕更关键，那么在什么样的程度上“民俗生活”没有被国家认可？根据我们在范庄龙牌会的观察：范庄村政府是认可的，设立了“庙会接待处”供应我们这帮人的一日三餐；范庄镇政府的态度似乎是不干预，完全民间自发（也没有全力支持，所以出现了由于没有交通管制，秧歌队伍被车流截断的现象），也没有到不合法的地步。至少，所谓的“国家”已经有很多层级、不同面向的“国家”在这里。

“民俗生活在中国社会和国家层面的位置的沉浮和命运变迁”，从历史的角度在整体上做一个梳理可能更加容易些；尤其是“新文化运动”以来关于什么是文化、谁的文化的争论，这个高老师好像已经在另一篇文章有所讨论。

最后，我想从“民俗生活”这个概念发表一点浅见。非常赞同高老师关于“民”、“俗”、“生活”的拆分。其实，“俗”本身就蕴含了“反秩序”。为什么要强调“民俗生活”的秩序，我很纳闷。“俗”本身一直就是“雅”的反动，强调的难道不是活泼、自在、无序？我们在范庄市集上看到的DVD“民间小调”：姐夫小姨子十八欢、错娶丈母娘，这是不是最彻底的”俗“？或许，也正是因为有这样的俗，国家只能保持不反对、不支持的放任态度。由此也比较好理解正统社会与俗文化的关系，俗文化一直在挑衅社会的边界，而社会也一直在尽力将俗文化纳入自己的范畴将其”正统化“，二者一直是一个动态的关系。范庄龙牌会这样的民俗生活已经相当正统、合理合法地进入社会了。

门外汉的一点浅见。

作者: 高丙中 时间: 2014-3-15 22:53 标题: 民俗生活的理所当然性：出发点与学术追求

首先，我们一起默祷：王文宝先生好走。王先生是一生执着于中国民俗学建设的智者。王先生走了，但是他对民俗学的热爱早已熔铸在他的著作中，永远感召后来者。我真诚地相信，王文宝先生将永远活在我们心里。

然后向诸位学友道歉，这几天没有顾得上回复各位的批评。现在一并作答，恐怕也只是挂一漏万。
回答问题之前，得交待自己的定位。我认为，知识生产既是一种有价值观的个人的活动，也是一种有共同体归属的学术实践。人文与社会科学的知识生产在现代职业分工中是社会自我反思的一种专业活动，其实践性要在学者个人所属的知识群体中和个人所属的社会共同体中来看待。在这种认识中，后现代是现代性的一个阶段，或者说，后现代是另一种理性——吕微和户晓辉都对此有陈述，我是认同的，大概因为我们是同代人。在落实一点，我们有民俗学情怀，也有中国情怀，并且是在民俗学情怀中表达自己的中国情怀。
知识生产要在逻辑上自洽（要有理论上的逻辑性），也要有现实的针对性，指向真实的问题。可是，现实的呈现是驳杂繁芜的，没有单一的理念、理论可以驯服，或者说任何理论概括（经验论的知识观）都会有经验事实的破绽。德里达反逻各斯中心，反宏大叙事，把差异而非同一置于优先地位，既更亲和个人经验，也对各种压制个人、多样性的现代成果构成解放的力量。这在中国的后社会主义、后意识形态的历史阶段也具有特别的意义。杨春宇从德里达所感到的亲和性在我们都有过。
但是，艺术领域的后现代性与社会科学的后现代性有别，后现代性在西方发达国家与在中国的历史作用也不同。这是常识性的，似乎人人明了。但是运用后现代思想解读中国现象，却都是冒险的尝试，歧义纷呈。没有两个人是一样的，没有两片云彩是一样的，没有两个事件是一样的，但是，如果要有效地交流，就必须归类，小范围的交流要小范围的归类，大范围的交流要大范围的分类。等到全球化加速了，大容积的分类更被渴求的时候，后现代思想又让分类的努力更困难了。然后再困难，分类还得进行，因为新的交流总在需求中。涂尔干建立了从实在的个人（个别）到对观念发挥中介作用才成为实在的社会的理论和方法，社会科学才在这种约定中发育起来。各种研究，不过都是对分类的合理性和分类的现实有效性的解释与论证。没有观念发挥中介作用，就没有社会研究。设置作为中介的观念，也就是社会研究的专业要件。
如此罗嗦，只是要说，我们的学术有价值观（个人持有）、理论预设（专业同仁共同持有、认可）的参与。与其否认、遮遮掩掩，不如老老实实承认并规范化。
那么，我们主张民俗生活的理所当然性，是要建立民俗学在中国的历史转变中发挥积极干预作用的支点。中国近代以来的政治正确靠精英话语内部的循环来证明，虽然拿人民说事（人民的心声、历史的检验等等），但是公众从来不能在被相信是正确的来源的前提下通过程序来独立自主地检验精英的主张。现代的公共生活要按照民心的指向去运行，也要靠民心不断注入活力。按照一时的状态或结果来衡量，民众的选择总是有得有失，难免顾此失彼。但是，体制的设计必须对民心有绝对的信任与信心，这可如何是好？民俗生活的理所当然性就是解决这个难题的知识条件（要等到成为公共预设才有效）。我们要建设的民俗学，是中国社会科学的基础学科，我们必须在自己的知识生产中为这个共同体的现代成长提供最基本的思想根基。任何共同体都有这种思想根基，可能有不同的机缘孕育这种根基。但是在中国，它的是非标准的根基飘忽了一个多世纪，我们现在要把它绑定在一种我们这个知识群体可以效力的地方。
民俗生活的理所当然性可以在两个层次表现自己的价值。1）“人人是值得尊重的”，这个表述转为“普通人都是值得尊重的”会更有现实性并且是更有力的论证。但是这一论述在经验上是经常站不住脚的，尤其是从所谓知识分子的博学来评判的话。普通人在日常生活中太多愚昧无知的行为了。但是，民俗生活的理所当然性恰恰不是从日常活动的个例层次来说的，至于如何给予一个完全的论证，我自己没有找到这种论证的方法，可能户晓辉、吕微的几年努力正在解答。在我现在来看，我们对“民”有信心，必须有一种信念来提供这种信心的来源——民俗生活的理所当然性是一种方案。2）民俗生活的理所当然性为“民”（国民、人民、公民）在现实中的是是非非、时错是对提供终究正确、永远正确的信心保障，进而为国家的政治、文化、经济活动提供价值检验的依据，让中国走出把民众作为被动者（愚民、不够有知识、不够文明）进行政治设计的传统惯性。
“善良”的用心不能够成为学理欠缺的借口。民俗生活的理所当然性在中国知识界不是一个完成的命题，我们在这里申说，引起批评——批评促使我们继续探讨，也引起更多同仁的呼应。一些论说因为不完备才吸引新力量的加盟。至于如何落实在经验研究的层面，我另外再写自己的心得。

作者: 王立阳 时间: 2014-3-16 11:43

日常的生活与神圣的民俗
上面户晓辉老师提到民俗结束的地方才开始了民俗学的研究，从民俗学的历史来说确实如此，而且当下民俗学的研究虽然已经检讨了文化遗留物的概念和研究方法，但是却还时时带着一种拯救的悲情，而在中国民俗学的血统里，在英国传统之外，还有带有强烈的民族主义色彩的德国和北欧民俗学传统，面对现代冲击的“民俗”走上了民族主义的圣坛，“民俗”就像儒家传统里的三皇五帝时代，成为民族生活的理想型。

当民众的日常生活成为“民俗”抑或是“文化”的时候，他们就容易被贴上某种标签，从而成为被搬弄的东西，一是被政府搬弄，无论是革它的命还是将它作为遗产，只不过是政权动员民众或者奠定自己合法性的手段；二是被知识分子搬弄，在政府或者学科知识背景的影响下，将民俗作为改造社会的理想型或者靶子；再就是被市场搬弄，用于搬演获利。这里面当然还有民俗的主体——民众自己，面对着政府、知识分子和市场，他们要么接受政府的命令，改造自己的生活来显示自己的革命性和先进性，而一旦变天，政府要用作为“民族传统”的“民俗”来获得自己的合法性的时候，民众也开始学会用自己的“民俗”来表达自己的身份，争取自己的地位，通过向带着神圣或者田园情结的观众展演自己的“民俗”获得生活的改善。这一切的前提是“民俗”的神圣性。

当日常生活一旦变成“民俗”，就无法再复原成日常生活，因为和“文化”以及“传统”两个概念一样，“民俗”背后已经带有太多的其他的关照。但是民众日常生活的现代境遇的背后又时时都有着神圣的“民俗”所附带的现代主义和民族主义的影子。

如果仅从“民俗”这一概念出发，民众的日常生活必然无法避免他曾经遭受过的命运，甚至重演也是有可能的，所有的遭遇都源于它的神圣化。只不过在革命时代，这种神圣性在另外一种神圣性的关照下成为需要抛弃的民族的负资产，一个落后甚至是敌对的群体或者时代的象征，而在当下又重新回归到民族的圣坛当中。

高老师在提纲里提到，在正常国家，民俗生活是经济服务的对象，重点不是俗或者生活，而是民。民俗的最终价值是为人的，无论是遗产保护或者移风易俗也好，最终的落脚点必须是为人，为人所享有，因人而变，而不是套住人的枷锁或者羞辱人的工具。

高老师这里说的正常国家，应该是和老师经常提到的公+民社会或者制度不羞辱人的体面社会联系在一起，公民有选择其生活方式的权利，同时民俗生活的主体不因为其生活方式被主流意识形态贬斥而导致其群体身份的低下，以及对于其自主能力的质疑。高老师一直倡导民俗生活，并将其作为公+民社会的一种构成，应该是兼具了“民俗”和“日常生活”两种含义，因为“民俗”的神圣性已经无法避开，而且神圣化的“民俗”可以是政府和社会博弈的公共场域，移风易俗并非不可，但不能仅仅是革命式的行政命令。当下的城镇化趋势也使得“民俗”的保持变得困难，但是关键是在这种社会的变化中考虑到民众本身的意志，而且在这一过程中民俗生活也是慰藉民众，使其适应这一剧烈变动过程的一种方式。而日常生活的自主权本就是公民权的一部分，本身本就是民众日常活动和交际的圈子和纽带，在日常生活中，从个体到群体到更大的社会得以可能，民俗生活最终还是为人所享有的。

作者: 杨春宇 时间: 2014-3-16 16:39

高老师在回复中所体现的胸襟和抱负令人起敬，身为师门一分子，我倍觉荣耀。

没什么特别要说的，只是来解释一下我关于理论取向的那些话，免得下次见面被叫做“高门的那根德里达的粉丝”，岂不冤枉？

上面我说了，我对哲学不感兴趣，从经验研究的需要出发，对哲学传统基本上是抱着一个实用主义的态度。在学术领域，我推崇理性和实用，整体上偏向分析哲学多过欧陆哲学，因为觉得后者太过迂阔，“理性精神”和“辩证法”之类的形而上学太多，对经验研究没什么用处。为什么喜欢德里达呢？不是因为他时髦，而是因为他讲道理，而且那些道理都是可以具体应用到田野中的。同样被归为后现代的波德利亚的学说，姿态大于道理，我就不喜欢。

上面高老师和户老师的回复都把“现代”和“后现代”的分野作为立论基准，认为中国的现代共识尚不牢固，还不忙做后现代的拆解，这个我想做一点分辩。首先我觉得在这个讨论中暂时没必要引入现代和后现代的划分，这个问题在中国太过复杂，这篇文章难以兼顾。我很抱歉把德里达和胡塞尔扯进来，把大家的注意力转向了“理性有没有价值？概念中介有没有必要？”这样的问题，其实我的本意只是提醒面对经验世界的重要性，驱逐从哲学话语中空降下来的“生活世界”这个冗余概念（我认为它妨碍了我们认识事物本身）。其次我觉得各位对解构主义恐怕有一些误解，现在“解构”这个词已经被当作了“破坏”、“拆毁”的代名词，其实deconstructionism本身蕴含着“解”与“构”这两个精神维度，并不是简单的destruction。德里达的意思是，人们在解读文本中总是在一边“拆解”一边“建构”，这是一个无始无终的过程，而任何的“中心主义”都不免走向二元对立和高低之分。德里达是承认存在着意义、理性、历史这些东西的，否则他的写作岂不成了笑话？只不过它们都是处于不断生灭的暂时状态中，没有终极形态可言。虚云老和尚说一切西方哲学都无非是叫人起分别心，德里达的学说恰恰在方法论上抓住了“分别”（他叫“差异”）这个人类意义世界中的关键，以此为基础来开展建构的工作，后面没有什么多余的预设，我觉得比较彻底。解构主义本身蕴含着无限的理论创造的契机，并不是打倒一切的学术恐怖主义。第三，民俗学跟人类学一样，是一门亲近草根经验的学问，我强调把民俗生活合法性问题情境化的目的，其实是期待民俗学能够从本土民众的思想世界中找到论证自身合法性的基础，进而成为高老师说的，判断国家和社会正常与否的准绳，道德与权威的基础。所以看见户老师引用黑格尔著名的笑话（“在中国，理性和自由的太阳还没有升起”）还真是蛮意外的。当然，这后面的理论脉络我也不太了解，只是凭常识判断而已。

[ 本帖最后由杨春宇于 2014-3-17 00:36 编辑 ]

作者: 户晓辉 时间: 2014-3-17 08:43

欢迎王立阳参与讨论！
杨春宇说得对，对于此论题而言，俺把现代与后现代扯进来有些迂阔。其实就解构主义来说，俺当然也知道它的de-constructionism的两义性。其实，在中国，前现代与后现代对彼此都有些误解吧。
需要补充说明的是，俺引黑格尔的话并不是把它当作”著名的笑话“，而是当作俺赞同的事实，因为他说的自由和理性恰恰不是中国人自己理解的那种自由和“（天）理”，虽然已经有许多中国人对这句话笑了许多年（俺原来也是有些笑的）了，但俺一点都不觉得可笑，而且不要说古代中国，就是如今的现实中国，俺越看越笑不起来，越是觉得黑格尔没来过中国更不识汉语（据说仅凭法语有关中国的资料）却极富洞见和穿透力，这种洞见和穿透力主要不是依靠经验。当然，说到这里，多数中国人又要觉得俺迂腐可笑之极了，俺只能感叹白天不懂夜的黑。
俺绝不反对经验和经验研究，但主张经验研究有限度。可惜，多数中国人离开经验就没办法思考。俺这话是泛泛而谈，不是指杨春宇对高老师的建议，相反，俺认为这个建议值得高老师认真考虑。

作者: 刘晓峰 时间: 2014-3-17 12:31 标题: 移樽就教：也可在一个相对更大一点的空间和更长一点的时间框架中看问题

高丙中老师的《民俗生活：如何从革命对象到服务对象》这一题目，也可以在一个相对更大一点的空间和更长一点的时间框架中考察。
以时间体系为例，不论旧的体系的解体（放弃中国的阴阳合历采用西历）和重新建构（在具体展开中出现的中国的孔子纪年、黄帝纪年和日本的神武天皇纪年以及朝鲜半岛的檀君纪年等），都是在同一个大的近二百年文明发展史中历时性完成的（这方面在日本的中国学者刘建辉有非常有意思的“二百年史观”）。但又具有非常大的相似性，是同一个历史逻辑在区域多元化的次第展开。如果再把琉球、越南、东南亚的部分参考进来，这部分的内容就更加丰富。同样的问题其实存在于民俗学的众多方面，高丙中老师列举到的空间设置、工具、生产与生活用品的变化、观念体系（信仰、审美习惯）都有非常丰富的资料可供研究。而其中的文化传统要素，不仅限于儒家文化。而是多元的，包含有非常丰富的层次和纹理，结构和功能。
所谓“ 建立正常现代国家的意识”的说法，是与“非正常国家的历史”相对而展开的言说。正如上述时间体系变化所暗示的那样，前述历时性展开是在同一个文化空间或者说文化区域展开的，这是一个复杂但又规律井然的双重甚至多重的文化装置的结构生成与演变。所以讨论这一言说的一个重要角度，正和地域文化的同构与多元相关。同构为我们提供比较的可能，多元为我们提供多个参照系统与参照系数。这一切会帮助我们看到更多的内容。从事这一研究的意义，并不在于“鲜见”与否，而在于它切实地能让我们更清楚地看清“革命对象”到“服务对象”的转化之多种展开以及历史进程的多种可能性。在这一意义上，吕微老师回帖谈到东亚文明的历史进程最终或选择了“三教合一”的方式，也是非常有意思的话题。不同文明、不同价值之间的融合方式及其在世界历史上的意义，是极好的研究题目。以我正从事的“日本天皇长期存在问题研究”为例，在国内时我主要从神道的仪式进行思考，但到这边深入进去才发现深层还存在佛教的”灌顶“，中国道教的泰山府君祭，是一个”三教合一“的非常好的事例。与此呼应的还有琉球王国王权继承过程中巫女祭祀权的展开以及朝鲜半岛李朝的祭祀体系的民俗学观照。如果放开目光从单纯的”儒家文化圈“远望而去，可以看到一个极为广阔的学术领域。

作者: 高丙中 时间: 2014-3-18 22:38 标题: 回复 53# 的帖子——晓峰兄拓宽了眼界

谢谢晓峰帮忙拓宽了眼界。正常与非正常确实是在比较中才能够谈，自己社会的纵向比较是文中要呈现的，横向的多社会、跨文化的比较及其必要。
我努力去学习你们的“东亚”视野、跨文化、跨语际开拓。

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