什么是人类学？一个最快但显然失之准确的回答就是：对人的研究（the study of Man）。一些学者进一步将人类学界定为全面研究人及其文化的学科[1]，具体来说，人类学就是研究人性（普同性）和文化（多元性）的一门学科。但这个定义仍然不够完整，因为其他学科如社会学、心理学、政治学、经济学、历史学等也都是研究人或人类的行为的学科，它们都不是人类学，也不是人类学的分支，而是各自独立的学科[2]。虽然还有人指出尽管人类学与以上这些学科有着千丝万缕的联系，但其区别则在于这些学科所研究的只是人类或其行为的某一方面，而人类学则关注人类及其文化的整体。然而，这种说法似乎并不能得到以上这些学科从业者们的普遍认同，因为他们认为自己所研究的并不只是某一方面而已，同样也关注整体。
学科发生、发展整整一个世纪之后，人类学才开始意识到自己在诸学科中的正确位置原来是对他者的系统研究（the Study of Other Man，Homo Sapiens Alter），而其他所有的社会学科都在某种意义上是对自我（the Self）的研究[3]。这正是人类学能以区别于其他学科的关键性特征。其实作为一门学科的人类学从一开始就已经不自觉地进行了对他者的研究，早期的人类学研究资料多半来自传教士、商人、探险者和航海家的笔下，其对异族生活的记述以所谓的奇风异俗为主。其后开启人类学规范研究的泰勒、摩尔根，马林诺斯基、拉德克利夫-布朗，博厄斯、利维-斯特劳斯，这些前辈大师的所有成就莫不是建基于他们对异邦文化（他者）的研究。正是对他者的了解和认识，或者说对常人所不知晓的人群的独特知识，使得人类学得以在19世纪社会科学兴起之际抢占一片独特的学科领域，并发展壮大成为西方三大行为科学之一。
“他者”何为？
古往今来的人们都希望能认识自己，这种冲动形成了上古时代的神话和传说，构成了哲学及现代科学发展的原动力。认识自己可以从自己着手，考察自己的生活、习性、文化、体质特征等，但这显然是不够的，因为更完整、准确地认识自己还需要一个对照或镜子，而他者正好可以作为一个参照体系。本质上讲，人是一种关系的动物，即是在关系中界定自己和认识自己，并依据这样得来的身份（社会认同）和角色（社会对个人的行为期待）与别的个体产生互动。个体的人如此，群体的人亦是如此。可以说，他者作为认识自我的参照，其存在是必要的，甚至是不可避免的。
作为与自我相互界定的参照物，他者一直是我们衡量自己的价值、特征或共同人性的标尺，其形象经常出现于古今许多文献和传说。人类学家相信通过研究他者能够比仅仅研究自己能更为深刻地认识自己。正是出于这样的一个相信，人类学家将自己的研究着眼于他者的身上。但是，研究他者的人类学家最终要达成的目标显然还是为了更好地认识自己，尽管也许是批判地认识自己：
20世纪的社会文化人类学者许下诺言，声称要在两个方面给予数量广大的西方读者以启蒙。……另一方面，人类学者用较隐晦的词句许诺要使自己的研究成为对西方自己的文化进行批评。他们声称，通过描写异文化，我们可以反省我们自己的文化模式，从而瓦解人们的常识，促使我们重新检讨大家想当然的一些想法[4]。
而张海洋提出的人类学定义也反映了这个认识自身的目标：
人类学是通过研究文化来理解人性的学科，或通过研究时空和结构中的异文化来理解人类学共性（human commonality）、自性(self-identity)和他性(otherness, or other’s identity)的学科[5]。
人类学对中国社会文化的研究最早只是一种对异邦的想象，弗雷泽〈金枝〉里引用了一些中国的风俗，其他早期人类学家也根据一些中国文献及一些传教士的游记对中国文化进行研究。在这一时期，中国人是被研究的他者，而且还是异邦的他者，充满神秘色彩、奇风异俗的国度。
随着吴文藻、费孝通、林耀华等一代中国人类学家的出现，本来作为被研究的他者经过训练成为了研究者，人类学的中国研究进入一个全新的阶段[25]。马林诺斯基兴奋地在〈江村经济〉序言里预告“本土人类学时代”将要来临，希望中国人类学成为本土社会研究的先锋，同时希望人类学逐渐将注意力从“简单社会”转向“复杂的文明社会”[26]。吴、费、林等人所受的都是西方人类学的学术训练，他们对中国社会的研究是典型的人类学社区民族志研究传统，从某种意义上来讲，他们成为了相对中国文化而言的他者，用西方学术这个他者来反观中国社会，10年之间涌现出了相当一批学术成果[27]。当作为传统意义上的他者的中国人成为研究者，并继续运用西方学术规范和学术工具进行对中国文化的研究时，就不得不面对比传统人类学家更复杂的困境：西方学术规范和训练与中国传统文化背景两者到底能否达到水乳交融，还是彼此相争？客观地讲，这一时期的中国人类学家们对这个问题的意识并不是很强，而且西方学术训练显然在研究中占了绝对的上风。戴蒙也发现，“一个受西方学术训练的印度或非洲人类学家，当他作为一位人类学家出现的时候，他的行为并不是一个印度人或非洲人……他完全象一位欧洲学者那样生活和思考(he lives and thinks as an academic European)”[28]。
1950至1970年代是中国人类学研究的停顿时期，进入1970年代以后，中国人类学开始重新重视社区方法和田野工作，并重新运用民族志方法对一些研究范式和理论进行经验性的验证。1980年代以后，人类学理论出现了空前的多样化，对旧有理论的反思和综合，以及对研究视角和方法论的批判构成了这一时期的学科特征。在这个学科反思的过程中，中国人类学在一般人类学反思之外贡献了另一个反思的视角，即用中国文化中一些思想来反观一般人类学的理论和方法。换句话说，中国人类学者成了反思/解剖人类学学科理论的他者。庄孔韶的〈银翅〉一书可以说就是这种研究进路的成果之一，他试图运用中国传统文化中的直觉主义以及古今关联的方式来印证及构建一个新的学科范式，试图将东方的直觉与西方的理性，东方的历史与西方的现代理论，东方的复杂社会与西方的社区研究完美地结合起来[29]。在与中国境况比较类似的印度，一些人类学家也注意到了作为舶来品的一般人类学理论与印度本土文化之间的这个对话。马丹指出人类学在印度的研究存在两个三角关系：一是内部研究者（印度人类学家）、外部研究者（西方人类学家）与被研究者之间的关系；二是人类学家、研究资助者与被研究者之间的关系[30]。达斯认为在关于印度的人类学研究作品中存在三种对话：一是与学科中的西方传统的对话，二是与印度人类学家的对话，三是与“报道人”的对话（他们的声音得以表达，或是以在田野获得的信息的方式，或是以文本传统的方式）[31]。他们都意识到印度本土人类学家在相当程度上应用了印度的文化背景作为反思、革新一般人类学理论的对照性话语资源，而这使得印度人类学家成为解剖一般人类学理论的他者。
人类学发展100余年来，其田野不断在改变和拓展，最初是作为遥远的异邦的“初民社会”，后来回到自己所在的复杂文明社会，而且不仅研究那些边缘性群体，也进行对主流群体的研究。田野的涵义已经远远不是异邦或乡村了，翁乃群认为人类学研究正在走出“山野”[32]。而费孝通的观点似乎更为令人振奋，更为开拓视界，他认为“人文世界，无处不是田野”[33]。这与佩雷诺将他者界定为“差异”的观点不谋而合，只要存在差异，存在与自己的不同，那里就有人类学的田野。人类学家对学科、对自己的反思最为深刻的地方正是在田野中，因为人类学家在田野中需要不时地将研究者自己作为研究客体来进行反观。如果作为研究者的“我”试图真正理解报道人的意义体系，我就需要力图成为“我”所研究的他者中的一员（虽然肯定还会或多或少带有自己的文化背景和意义体系），这是我们所说的“要进得去”。然而光进去对于理解该文化还是不够的，我们还需要“出得来”[34]。但是当我们出来的时候，研究者其实已经不再是进去之前纯粹的“我”了，因为他已经受到了（或多或少）被研究者的意义体系的影响，从而得以具有报道人的眼光和视角来反观作为研究者的自己。从这个意义上来讲，人类学家成为了认识自己的“他者”
回顾人类学的发展过程，似乎也可以说是发现他者的过程，而且这个他者越来越近，从最初的遥远的异邦，到内部的异邦，再到研究者的身边。随着这个他者形象的逐渐接近，人类学家对自己的认识也越来越深刻，正如一个照镜子的人，逐渐找到了更能清楚、准确地反映自己形象的镜子一样。因此，实际上，人类学家在试图“成为他者”（becoming to be others）以便更好认识自己的时候，实际上正是在成为自己（becoming to be self），对他者的认识进深，正是自我认识的凸显。难怪威廉·亚当斯如此断言，“人类学最令人欣慰的悖论，也是她最激励人的特征，就在于研究他者的同时也是一个自我发现的生命旅程”[35]。
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[1] 庄孔韶主编：《人类学通论》，山西教育出版社，2002年，第1页。
[2] Carol R. Ember and Melvin Ember, 1993. Anthropology, 7th Edition, Englewood Cliffs, New Jersey: A Simon & Schuster Company.
[3] 参看Jacob Pandian, 1985. Anthropology and the Western Tradition, Prospect Heights, Ill..
[4] 乔治·马尔库斯、米开尔·费彻尔：《作为文化批评的人类学：一个人文学科的实验时代》，王铭铭、蓝达居译，三联书店，1998年，第1页。
[5] 张海洋：“文化理论轨迹”，见庄孔韶主编：〈人类学通论〉，山西教育出版社，2002年，第37页。
[6] Anthony Cohen, ed., Belonging: Identity and Social Organization in British Rural Cultures, 1982; Anthony Cohen, ed., Symbolizing Communities: Identity and Diversity in British Cultures, 1986; Anthony Cohen, Whalsay: Symbol, Segment and Boundary in a Shetland Island Community, 1988.
[7] Michael Herzfeld, 1987. Anthropology Through the Looking-glass: Critical Ethnology in the Margins of Europe. Cambridge Univ. Press, pp1-27.
[8] William Adams. Nubia: Corridor to Africa. London: 1977.
[9] Clyde Kluckhohn and Dorothea Leighton. The Navaho. Cambridge, Mass.: 1946.
[10] William Adams, 1998. The Philosophical Roots of Anthropology, CSLI Publications, Leland Stanford Junior Univ..
[11] 进步主义基本上可以说是人类自我庆贺的一个方式，主要产生并流行于乐观的时代，如启蒙运动时期、维多利亚时代以及二战之后的一段时期。人们相信人类状况从一个时代到下一个时代逐渐但却可预测地改善，也就是说人类历史具有一个基本的方向性：趋向更好。
[12] 原始主义其实是进步主义这枚硬币的另一面，它带着遗憾的眼光来看待文明发展，经常表现为一种自我谴责，用高尚的野蛮人来与在文明的奢华和自我放纵中腐化的现代人做对比，产生和流行于社会不稳定和动荡的时代，如一战之后。
[13] 自然法则的信念就是：人类信仰和行为存在基本的共性，而共同的就必定是自然的，而自然的就必定在某种意义上是正确的。
[14] 德国理想主义哲学家们认为文化不是单数的，而是复数的，每个文化都有其独特的历史，还发展出民族气质这个概念，即每个民族各自独特的区别性和持久的精神。
[15] 这是威廉·亚当斯所创制的一个术语，指代致力于研究、理解和欣赏美洲原住民的一门人文学科。它并不是进步主义或自然原则那样的意识形态，更应该说是一种感情，不要求什么理性或理智的证明。
[16] 本段论述参考王铭铭：《想象的异邦：社会与文化人类学散论》，上海人民出版社，1998年，第364—380页。
[17] David Schneider, American Kinship: A Cultural Account, 1980.
[18] 格尔兹：《尼加拉：19世纪巴厘剧场国家》，赵丙祥译，上海人民出版社，1999年。
[19] Marshall Sahlins, Culture and Practical Reason, 1976.
[20] Judith Okeley, Own or Self Culture, 1996.
[21] Paul Willis, Learning to Labour, 1981.
[22] Rabinow P. 1996. Making PCR: a Story of Biotechnology. Chicago: Univ. of Chicago Press.
[23] Mariza G. S. Peirano, When Anthropology is at Home: the Different Contexts of a Single Discipline, in Annual Review of Anthropology, 1998, 27: 105-128.
[24] Thomas Kuhn, The Structure of Scientific Revolution, Chicago: Univ. of Chicago Press, 1970.
[25] 王铭铭认为中国社会的人类学研究实际上就是“汉学人类学”，并对纳日碧力戈和胡鸿保的置疑进行了一番答辩（见〈想象的异邦：社会与文化人类学散论〉，上海人民出版社，1998年，第407-413页）。但是笔者仍然觉得这个指称不够准确，不如“人类学的汉人社会研究”来得更为谦逊和实在。
[26] 马林诺斯基：“序言”，见费孝通：〈江村经济〉，中华书局，1987年。
[27] 代表性作品如：费孝通：〈江村经济〉；林耀华：〈金翼：中国家族制度的社会学研究〉，三联书店，2000年；杨懋春：〈一个中国村庄：山东台头〉，江苏人民出版社，2001年。
[28] S. Diamond, 1980. Anthropological traditions : the participants observed. In S. Diamond, ed., Anthropology: Ancestors and Heirs. Paris: Mouton.
[29] 庄孔韶：〈银翅：中国的地方社会与文化变迁〉，三联书店，2000年。
[30] Madan, TN. 1982. Indigenous Anthropology in Non-western Countries: an Overview, in Fahim, H. Ed., Indigenous Anthropology in Non-western Countries. Durham, NC: Carolina Acad. Press.
[31] Das, V. 1995. Critical Events: An Anthropological Perspective on Contemporary India. Delhi: Oxford Univ. Press.
[32] 翁乃群：“山野研究与走出山野：对中国社会文化人类学的反思”，载〈广西民族学院学报〉，1997年，第3期。
[33] 费孝通：“继往开来，发展中国人类学”，见荣仕星、徐杰舜主编：〈人类学本土化在中国〉，广西人民出版社，1998年，第12-14页。
[34] 库柏对源自萨伊德和后现代反思话语的本土主义民族志提出了深具洞见的批评，这种民族志假定只有本地人才能理解本地人，而且只有本地人才是评判民族志的唯一标准。见Kuper, A. 1994. Culture, Identity and the Project of a Cosmopolitan Anthropology, in Man(NS) 29:537-554.
[35] William Adams, 1998. The Philosophical Roots of Anthropology, CSLI Publications, Leland Stanford Junior Univ..
以上仅是读后想到的，错误之处望各位老师、师哥师姐指教。