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标题: 【李建斌,李寒】国家与乡村社会揉合下的宗族：一种历史的反思 [打印本页]
作者: 代启福    时间: 2009-12-7 20:37     标题: 【李建斌,李寒】国家与乡村社会揉合下的宗族：一种历史的反思

　　

国家与乡村社会揉合下的宗族：一种历史的反思

李建斌,李寒



     对宗族的研究，大体上有两种倾向：一是较为传统的政治史论，将宗族看作是封建统治的基础，视族权与政权、神权、夫权同为压迫农民的工具。二是受西方人类学宗族模式(the lineage paradigm)和国家与社会(State and Society)理论框架的影响，将宗族看作是政治国家之外的自生的社会共同体，或与国家正式组织相对的自治性的社区组织。前一种倾向揭示出了宗族组织与国家政权的联系，宗族在国家的规训之下，构成了传统国家统治的社会基础。不过这一视角却忽视了宗族并非是由国家自上而下地“嵌入”乡村社会的制度，宗族作为在乡村社会中成长起来的社会组织，它体现了乡村社会构建伦理秩序以及农民进行生产合作和生活互济的内在要求。后一种倾向强调了宗族形成和发展所具有的自生性，将宗族视为以父系血缘关系为基础形成的社会自治组织。但这种源于西方理论的观察过于强调宗族与政治国家的对立，忽略了中国的宗族组织与在“无国家的社会”制度背景中成长起来的宗族组织有着根本的差异。

　　本文将指出，中国的宗族是在一个有着悠久历史和复杂文明的中央集权的官僚制国家中形成的，其生成、发展及至现代的变迁，都是受国家力量的影响。但另一方面宗族也并非完全被动地受制于国家，作为一种具有顽强生命力和历史穿透性的村落共同体，宗族是小土地所有制基础上农民对互助协济和村庄秩序需求自我满足的福利社区，它是承担着抚育赡养、死丧相助、患难以恤功能的村庄共同体。

　　一、西方关于宗族研究的理论模式

　　晚近的中国宗族研究在很大程度上受西方人类学宗族范式的影响。西方人类学的宗族范式主要来自埃文思—普里查德对努尔人，以及福特斯对泰伦西人的研究。西方人类学研究的出发点是通过对非西方的、原始的“异文化”的观察与理解来获得对西方文化本身的反思。那么，在没有类似于欧洲的国家制度条件下，非西方的“无国家社会”的政治生活是如何运作的呢?对此，人类学者对非洲的部落社会做了长期的田野调查。其中最具影响的是埃文思—普里查德对尼罗河下游的一个苏丹民族——努尔人的研究。努尔人没有国王和政府，他们的社会是通过地域和继嗣关系构建政治秩序。作为最大的地域性、政治性社区的部落，其组织基础是父系纽带，即部落实际上是一个继嗣组织，部落成员都认为自己是部落始祖的后代。部落又分为若干更小一些的宗族，它们的祖先是部落祖先的后辈。而宗族越小，其内部关系越紧密，越成为具有强大内聚力的社会实体。由此，西方人类学将宗族看作是在无国家的社会制度背景之中自然生成的基层社会组织。

　　20世纪中期，英国人类学家弗里德曼在社会人类学关于非洲的“宗族范式”的基础上发展出了中国宗族的范式。埃文思—普里查德的宗族理论讨论的是非洲的宗族是在无国家的社会中发展起来的，这一理论是否具有一般性的意义呢?中国作为一个有着悠久文明的复杂社会，早已存在制度十分成熟的国家结构，如何解释中国的国家与宗族共存的现象?弗里德曼看到了中国经验的独特性，但他却没有摆脱当时社会人类学主流理论的限制，没能从一个新视角揭示国家对宗族构成的影响，而是依然把宗族的发展看作是脱离国家之外的自在的一个社会共同体组织。弗里德曼认为中国东南的宗族组织发展较之北方更为勃兴，因为中国东南作为一个“边陲地区”远离中央集权中心，从而使宗族组织的发展获得了广阔的制度空间。这种“边陲说”，实际上使弗里德曼的观察回到了非洲的宗族范式，即把宗族看成是独立于国家之外、正式组织阙如的背景之下自然形成的社会现象。

　　将宗族看作为独立于政治国家之外的社会组织是西方学者的一贯视角。西方人类学关于宗族的理论其实和早期进化论学者的的氏族理论是一脉相承的。摩尔根在《古代社会》中提出以地缘为纽带的社会组织取代以血缘为纽带的社会组织是一种承前启后的进化过程[1]，这意味着宗族作为一种自然的、反映人类本性的血缘组织，是在地缘性的国家政治组织出现之前的社会自组织，而在社会进化过程中其最终会被国家的正式组织所取代。

　　20世纪90年代以后，“国家与市民社会(State and Civil Society)”的理论在国内大行其道。“国家与市民社会”理论不仅被作为一种社会研究的理论框架应用于对中国史的解读之中，而且还作为建构一种实体社会的目标来追求。[2]这一理论强调，市民社会是独立于政治国家之外的领域，包括“经济关系、家庭和血缘关系、宗教机构以及诸如此类的公共领域”[3]。多数论者虽承认市民社会是基于西方经验或观念而型构出来的一种国家与社会的关系模式，但又认为这一模式具有超越文化、跨越空间的普世效度。受这一理论预设影响的学者试图从中国的历史经验中找出属于“公共领域/市民社会”的因素。例如，有学者将家族、门第、同姓社团以及庙宇社等看作是中国市民社会的历史渊源，是一种“具有明显特征的前现代市民社会”，“它们都是在国家领域之外或独立于国家领域而建立的”[4]。在“国家—社会”二元对立的视野之下，中国传统社会存在着两种秩序：一种是国家秩序，另一种是乡土秩序。正如罗兹曼所说，“一端是血亲基础关系，另一端是中央政府，在这二者之间我们看不到有什么中介组织具有重要的政治输入功能”[5]。因此，国家的力量仅仅局限于州县以上，而广大的乡村社会依靠在聚族而居的基础上天然形成的宗族组织来维护秩序。

　　二、作为国家建构的宗族与社会内生性的宗族

　　如果返回到中国历史经验本身，从中国自身的“地方性知识”来看宗族，来自西方理论和模式的“规范认识”便有可能被动摇。从社会史的角度来检视中国基层社会组织结构的发展，宋以前，以地缘为基础的乡里行政制度才是构成基本的社会组织的基础。如西周的乡里制度规定，国都地区设有六乡，国都之外分为六遂。可见，古代中国自西周以来以乡里制行政管理对乡村社会进行整合。[6]这与非洲无国家的宗族社会以及西方中世纪领主林立的“非国家状态”是十分不同的。

　　秦晖在对20世纪末出土的长沙走马楼吴简的研究中发现，汉唐间“非宗族化”的吏民社会或编户齐民社会是传统帝国的社会基础。吴简反映出东汉末年至孙吴长沙郡一带的社会组织面貌，一方面乡、里、邱等国家划定的基层行政建制对乡村社会具有实际的控制，另一方面，从聚落的角度看，这些区域的住户呈现出极端的多姓杂居状态，这种杂居的状态是国家“不许族居”政策的结果。[7]实际上，既使在一些地方存在着聚族而居的现象，但由于国家制度的限制，民间社会并没有谱牒、祠堂、族田义庄等宗族制度，族人之间因而缺乏相互关联的有效机制，人们头脑中并没有多少血缘宗法伦理观念。根据明仁和胡氏墓田记，谓自高祖移居仁和横塘以来至本宗建祠堂、置族谱，150年间，虽子孙“日就蕃衍”，却“贫富相嫌不相往来认识，一如路人”。 [8]

　　那么，民间社会的宗族组织是何时，又是如何形成的呢?事实上，中国的宗族组织是在宋代之后才开始制度化地存在于民间社会。宋朝以前只是在世族和门阀贵族阶层存在谱牒、祖先信仰、继嗣观念、家族公产等制度性的宗族元素。这即是所谓的“门第等级制宗族制度”。其功能主要是贵族阶层区别门第以及为国家选官入仕提供依据。但由于战争对世族庄园制的摧毁，科举制的逐步确立对以往按谱牒选官入仕的制度的改变，以及商品经济造成的地权频繁变动等原因，使原来享有特权的门阀士族在政治、经济等方面全面衰弱。[9]宋代以后，伴随着士族庄园制的瓦解，农民小土地所有制得到发展，由此也产生了大量的分散的个体小农。因此，国家需要针对社会结构的变迁采取新的治理模式，以维护帝国的社会秩序。

　　宋代理学家张载、朱熹等人顺应时代的变化，提出把存在于门阀贵族阶层的等级森严的宗法制度逐步改造为适用于社会各阶层的行为规范，并通过祠堂、族谱、族田、族长等宗族制度将分散的小农整合起来。有了这些逐渐成为正统的意识形态的铺垫，宋至明清各代，国家和官僚儒士便一方面透过各种渠道加深人们的血缘宗法伦理观念，另一方面在政策上转变“不准族居”的政策，积极鼓励乡村社会累世聚居。同时国家也废除了对于乡村社会建祠及祭祀祖先的限制。

　　到了清朝，在帝国治国的政治纲领《圣谕广训》中，明确规定要“敦孝悌以重人伦，笃宗族以昭雍睦”，体现了国家对宗族的重视。[10]而“笃宗族”的具体措施则表现在国家直接支持、保护民间修建祠堂。祠堂建成后，须有族规，清朝承认族规的法律效力，承认祠堂的审判权，甚至对祠堂族长依据家法处死族人，清政府也曾公开给予法律上的支持。此外，为了稳定宗族的经济基础，清律还禁止盗卖盗买义田祠产，并给予族田赋税方面的优待。

　　总之，在国家的有意推动下，明清以来，民间建祠、修谱、祭祖、置族田的活动可谓是盛极一时。乡村社会的宗族变成一个具有浓厚政治性质的基层社会组织，发挥着维护地方的秩序、进行思想教化、承担赋役的政治治理功能，从而成为传统帝国统治的社会基础。

　　不过，虽然传统社会中的宗族组织是在国家的鼓励和推动之下建构起来的，但这并不是说，宗族制度就完全是一项外来的、在自上而下的“规划”中形成的制度变迁。建立在血缘关系基础上的宗族组织与小农社会有着天然的亲缘性，它是分散的小农家庭进行生产协作与生活互助的最为可靠的制度关系。

　　在宋代以后逐渐形成的农民小土地所有制经济中，小农的经济状况十分脆弱。小农经济只是“糊口经济”，在生产剩余很少的情况下，一旦遭遇天灾人祸，小农家庭则无以为继。单个的家庭也无法拥有生产中所需要的全部劳力，水利、道路等农业基础设施的提供需要依靠农民的相互协济才能获得。因此，农民之间需要有互助合作的机制。

　　另一方面，数千年来沿袭下来的遗产诸子均分制度，使得大多数农民在乡村有一份或多或少的不动产。在小农经济条件下，由于缺乏商品经济的流动性，农民固守于土地之上，形成了安土重迁的生活传统。在没有战争、社会动乱及自然灾荒的情况下，一个种姓随着人口繁衍，在后来常常几十户甚至几百户长期同住于一个区域。因此，拥有共同祖先的族人之间的联族互助完全是顺理全章的。

　　实际上，长久以来，民间对贵族阶层的宗族制度就十分仰慕，宋以前的政府历来强调只有天子与贵族才能建庙祭祖，而庶民之家不得建祠立庙。但国家的限制并没有能够完全遏制民间建祠立庙的冲动，民间建置祠堂的违制事例并不鲜见。正是在乡村社会建祠祭祖风潮的影响下，明代才正式改制，准许庶民之家建置宗祠家庙，编修私谱。而禁忌一旦放开，农村社会便是纷纷置族谱、兴祠堂、建族田。聚族而居、联族互助成为基层社会最主要的生活方式。

　　宗族组织之所以能够成为小农生产方式下农民的自愿协作组织，得益于有相应的物质基础——族田公产。族田的来源有的是族内出仕或经商者的自愿捐置，更主要的是祖先的遗产捐置，或兄弟分家析产时提留部分土地作为族田。族田的功用除了用于祭祀祖先，主要是用来赡济贫族或供族人读书及应试等。根据道光《广东通志》记载：“民重建祠，多置族田。岁收其入，祭祀以外，其用有三：朔日进子弟于祠，以课文试童子者，助以养金……年登六十者，祭则颁以肉，岁给以米;有贫困残疾者，论其家口给谷，无力婚嫁丧祭者亦量给焉。遇大荒又计丁发粟，可谓敦睦宗族矣。”[11]可见，族田的协济办法与小农的经济形态十分匹配，对于农民的经济生活和农业生产有十分重要的稳定作用。

　　在村落社区中一起生活和劳作的农民之间总会因利害关系产生各种矛盾与争端，因此乡村社会对稳定村庄秩序的规则及组织有内在的需求。在宗族制度中，族规发挥着规范族众的行为、调整族内的利益分配以及解决纠纷的作用。族规的内容一般涉及到了宗族社会内部秩序的各个方面，如要求族内患难相恤，守望相助，禁止族众赌盗、吃酒宿娼、不务正业游手好闲、斗殴和争讼等，同时族规还劝族人要勤于职业，安分守已，不要见利忘义。遇到族内纠纷，则由族长召集各房长老或全体族人共同协商解决，对于违反族规的人，可以使用竹箪责打，还可以罚酒、罚谷、罚戏，甚至逐黜族籍。[12]从司法成本的角度来考量，宗族根据“地方性知识”所做的调解无疑是成本最低、效率最高、最符合乡村社会的公平与正义理念的纠纷调解机制。

　　综上所述，宋以来庶民化的宗族是在中国非常独特的国家与乡社会的关系格局中形成的。一方面，中央集权的官僚机器虽然主导着帝国的意识形态和社会生活，但传统帝国的行政能力尚不足以直接控制分散的、无以计数的小农家庭。因此帝国在对原来仅存于世族阶级的宗族制度进行了制度创新后，将其推广至民间社会，从而有效地实现了对基层乡村社会的控制。另一方面，民间社会出于对乡村社会秩序和互助合作的现实需求，对于以“尊祖敬宗收族”和“患难相恤、守望相助”为目的的宗族制度有强烈的追求。正在是国家与乡村社会的“合谋”之下，中国民间社会的宗族制度才得以形成。

　　三、宗族的现代转型：在国家与乡村社会之间

　　自清末起，中国传统的宗族制度在剧烈的社会变革中受到了强烈的冲击。在20世纪的大部分时间里宗族被国家政权视为异已力量而予以打击。不过宗族也显示出了较强的适应能力，不断地自我调整和革新。近几十年来，宗族的发展进入一个新的历史阶段。

　　20世纪初，晚清帝国面对国外资本主义的扩张和国内叛乱不息的局面，力图要通过变法自强，以强有力的“现代化”的国家政权来挽救国家危亡。由传统的由宗族组织来进行地方治理的模式与席卷全球的“现代化”话语格格不入，因此，民国以后国家政权加大了深入乡村社会的力度，力图通过在基层社会建立国家正式组织来取代乡村社会的宗族自治性组织，并以此动员起更多的社会资源，以满足国家现代化的需要。这一过程被学者们概括为“国家政权建设(state-making)”。杜赞齐利用满铁调查的资料研究了20世纪中国华北地区国家政权的深入对宗族权力结构的影响。他发现，虽然国家政权力图以“闾邻制”、“大乡制”等正式的国家制度来改变以宗族划分为基础的乡村政治体制，但却收效甚微。[13]因为国家的能力有限，政府无法在乡村地区直接建立正式的行政组织，仍必须通过在乡村社会寻找国家政权的“代理人”来完成对基层社会的控制。在国家对乡村资源榨取不断加重情况下，执掌乡村政治权力的由原来的“保护型经纪”变为“赢利型经纪”，致使国家政权建设陷入了“内卷化”的泥潭。民国时代，乡村社会的宗族制度并未被彻底改造，仍然是村落内政治权力的“文化基础”。

　　对于解放后农村宗族组织的遭遇及其形态，大多数学者认为宗族在国家政权的打击下处于不断地瓦解之中。在新政权的政治话语中，宗族和宗法制度完全丧失了合法性，宗族被表述为封建的、落后的甚至反动的组织，应被彻底地铲除。在对农村的社会主义改造运动中，族权被废除，宗族的族长等宗族领袖被当作地主阶级打倒。族田被没收后分配给贫苦农民，祠堂不再是举行宗族活动的地方，而是改做办学、办公甚或住家。宗族的各种仪式、生活习俗统统被视为封建社会的糟粕被禁止和废除，一切与宗族有关的象征性符号，如族谱、祖宗牌位、菩萨等实物，都被当作是“四旧”而被销毁。通过建立政社合一的人民公社制度，国家的政治权力通过公社渗透进了每一个自然村落，支配着农民的生活，外显性的宗族制度在中国广大农村地区不复存在了。

　　但宗族并没有在农村消失，而是以顽强的生命力和历史穿透性在极为不利的政治环境中开拓其生存的空间。为了有效地整合资源投入于工业化和现代化之中，国家确立了新的城乡二元化格局中：城市建立了“单位制”的治理体制，农村则以人民公社制度作为基层的治理结构。在“三级所有，队为基础”的公社制度体系中，农民的自由流动受到严格的限制，其社会活动和交往的空间限于生产队内。这种治理体制并没有遭到农民的反抗，农民很快地适应了这种新的基层社会单位，这是因为生产队与原来农民的生活空间——自然村落基本吻合。这意味着宗族存在的自然基础——族居，在新制度的框架内被保存下来。自然村落中的农民交往的对象仍是同族之人，以族居为基础的传统的交往模式和社会生活方式仍被沿续下来。因此，尽管宗族制度在一系列的政治运动中不断受到冲击而逐渐式微，其特征已变得模糊不清，但宗族组织作为乡村社会农民的关系网络和基本的社会组织，在严厉的政治、文化背景之下，仍呈现于农村的日常生活和政治生活之中。作为宗族活动重要事项的祭祖、上坟等并没有完全被禁止;婚丧嫁娶、迎来送往中的亲属交往更是随处可见。[14]而宗亲之间的互助与合作仍然是农民生产与生活中最为可靠的保障，与宗族制度相联系的宗族观念与网络隐蔽或显现地存在于村庄的生活之中。

　　另一方面，新生的政权要在乡村社会扎稳脚跟，也需要借助于宗族组织。尽管正式的宗族制度已丧失了合法性，但基层政府在治理村庄的过程中必须采取灵活和务实的态度面对在宗族的基础上形成的村庄权力格局。基层政权在任命村干部时必须要考虑到其家族背景。一般的情况是，村庄的主要干部若没有大的家族作后盾，就无法建立起权威，也就无法在村里有效地开展工作。当然干部名额也会有意地考虑到其它的小家族，以平衡村庄的各个宗族力量。笔者在对江西航埠的调查中发现，该村黎性占70%，杨性占10%，其他还有一些杂姓。解放以后该村干部的名额一直依村里各家族的大小来分配，除杨家占一个干部名额外，其他的干部由黎家按各房大小推荐人来担任。

　　由此可见，新中国成立后，农村的宗族并没有产生断裂，而是在国家与乡村社会的关系格局得到了延续和发展。20世纪80年代以后，中国农村的经济体制与村政模式发生了重大的变化，农村的宗族出现蓬勃复兴的趋势。对于改革开放后农村宗族组织重建的原因，已有不少学者进行了讨论。王沪宁从物质生产力的落后和行政控制弱化等方面探寻农村宗族复兴的原因。[15]王铭铭则是从人类学功能主义视角出发，认为宗族的复兴是因为宗族能够满足农民在生产、生活及精神上的某些需求。[16]钱杭从社会文化层面上分析了宗族构建起农民的共同价值源泉。[17]显然，农村宗族复兴的原因并非是单一的，而是涉及农村的经济体制、政治结构、文化传统等各方面。只是不同的学者由于专业背景的不同，强调的原因也有所不同。不过，将已有的研究综合起来，农村宗族复兴的根本原因仍需要从国家和农村社会两个层面上共同来寻找。

　　首先农村宗族只所以能够在80年代获得公开活动的社会空间，除了因为国家力量对农村的直接控制趋弱以外，还因为国家对宗族的态度的改变。一方面，随着农村生产承包责任制的实施和人民公社会制度的解体，国家政权对于农村基层社会的控制有所削弱，原本处于隐性状态的宗族有了公开活动的空间。另一方面，改革开放后，宗族重建祠堂、新修族谱不仅能够吸引海外华人返乡祭祖、提升中华民族认同感，对于地方上吸引投资、促进本地经济发展和扩大对外交流也具有积极的意义。因此，宗族复兴具有的正功能得到了地方政府的支持与认同。近几年来，各级政府热衷于举办声势浩大的“黄帝陵祭祖”和“炎帝陵祭祖”等仪式，吸引了不少来自港、澳、台及海外的华人华侨。而台湾的一些政党领袖来大陆访问大多安排有寻根祭祖的活动。这些带有浓厚政治意味的宗族活动，通过媒体的广泛报道，产生了深远的影响。总的来讲，虽然中央政权及地方政权对于宗族的复兴仍怀有戒备，但已不再视宗族为封建社会的“残渣余孽”而予以摧毁，而是对宗族活动发挥出来的文化、经济和政治作用加以利用。

　　其次，从乡村社会本身的面向来看，宗族满足了改革开放后农民在乡村秩序、经济互助以及文化认同上的需求。后人民公社时代乡村秩序呈现出多样化的态势，既存在着贺雪峰教授在湖北荆门观察到的“原子化村庄”——村庄由于缺乏有效的整合机制而趋于解体[18]，但更多的村庄借助传统的宗族组织来应对外部的强势力量和变幻无常的市场经济，从而使村庄内部获得了相互关联性。

　　但与传统宗族相比，现代宗族在外显的形态和内涵上均已发生了重大的变化。国家政权改造后的农村社会，宗族的生存环境和土壤已发生了变化，其形态和功能已经不是原来宗族的简单恢复，更主要的是传统宗族发展到一个新的阶段。现在的宗族已经没有严密的组织形式，只有一些围绕临时性的事务，如继谱或兴建祠堂，而组建起来的工作班子。类似于传统宗族的严格的宗法制度和宗族公产也不复存在。赵力涛、杨善华等人的研究认为，现代宗族更多的是“日常生活中的宗族”和“事件中的宗族”：宗族组织、宗族意识与宗族活动流淌、浮现于农民的日常生活实践之中，并且通过突发性的“事件”强化农民的宗族意识，界定不同宗族的边界。宗族的内涵也发生了重大的变化。传统宗族是按父系血缘关系组成的社会组织，男性血缘为界定宗族成员的最基本的标准。但现在的农村，由于女性家庭地位的提高，更主要的是农民社会交往的“理性化”的“功利化”，农民常常借助姻亲，甚至制造出拟制血缘即干亲来扩大其社会关系网络，从而获取更多的资源。农民根据实际的需要来界定宗族成员，使得现代宗族变得更有伸缩性。

　　四、结语

　　农村问题是当下中国头号的公共问题，它涉及到中国最大多数人在中国社会转型过程中的历史命运。中国的现代化理应是惠及大多数中国人的进程，“乡村衰败”背景下的现代化是没有前途的现代化。这也正是推进“社会主义新农村建设”的意义所在。建设新农村，最根本的问题是如何在现代化过程中保持农村社会的基本秩序，实现社会的公平，促进社会的发展。对这些问题的关切最终要落到农民的基本组织问题上来。如果村庄走向解体，农民趋于“原子化”，村庄的治理就无从谈起，农村社会的秩序也无以保障，占中国人口大多数的中国农民就只会日益被边缘化。

　　中国千百年来虽然王朝更迭频繁，战乱频仍，所谓“城头变幻大王旗”，但基层乡村社会却借助于宗族组织的治理，保持了较为稳定的社会秩序。宗族组织之所以能有效地实现对乡村社会的治理，既不是由于它远离国家政权，也不是在于它是国家强力嵌入乡村社会的制度，而是在国家的支持下，在乡村社会内部成长起来的组织，是由国家与乡村社会相互揉合而成。借助于对传统宗族组织的透视，也许有利于我们反思如何从传统的组织形式中发育出适应现代化进程的新型农民组织。

　　[1] 摩尔根：《古代社会》，商务印书馆，1997年，P300;

　　[2] 邓正来，J.C.亚历山大主编：《国家与市民社会：一种社会理论的研究路径》，中央编绎出版社，2002年，P4;

　　[3] 潘小娟，张辰龙主编：《当代西方政治学新词典》，吉林人民出版社，2001年，P329;

　　[4] 魏斐德：《市民社会和公共领域问题的论争——西方人对当代中国政治文化的思考》，载于邓正来，J.C.亚历山大主编：《国家与市民社会：一种社会理论的研究路径》，中央编绎出版社，2002年，P377;

　　[5] 吉尔伯特·罗兹曼主编：《中国的现代化》，江苏人民出版社，1995年，P63;

　　[6] 赵秀玲，《中国乡里制度》，社会科学文献出版社，2002年，P2—3;

　　[7] 秦晖：《传统中华帝国的乡村基层控制：汉唐间的乡村组织》，载自《中国乡村研究》(第一辑)，商务印书馆，2003年，P4—5;

　　[8] 李文治，江太新：《中国宗法宗族制和族田义庄》，中国社会科学文献出版社，2000年，P43;

　　[9] 张宏明，《宗族的再思考——一种人类学的比较视野》，《社会学研究》，2004年第6期，P28;

　　[10] 常建华：《清代的国家与社会》，人民出版社，2006年，P101;

　　[11] 道光《广东通志》，卷92，转引自李文治，江太新：《中国宗法宗族制和族田义庄》，中国社会科学文献出版社，2000年，P72;

　　[12] 史风仪：《中国古代的家族与身份》，社会科学文献出版社，1999年，P56;

　　[13] 杜赞齐：《文化、权力与国家：1900——1942年华北农村》，江苏人民出版社，2003年，P77;

　　[14] 杨善华、刘小京：《近期中国农村家族的若干理论问题》，《中国社会科学》2000年第5期;

　　[15] 王沪宁：《当代中国村落家族文化——对中国社会现代化的一项探索》，上海人民出版社，1991年，P6;

　　[16] 王铭铭：《村落视野中的文化与权力：闽台三村五论》，三联书店，1997年，P79;

　　[17] 钱杭，谢维扬：《传统与转型：江西秦和农村宗族形态——一项社会人类学的研究》，上海社会科学院出版社，1995;

　　[18] 贺雪峰，仝志辉《论村庄社会关联——兼论村庄秩序的社会基础》，《中国社会科学》，2002年第3期。

文章来源：天睿网



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