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比较经学:文明对话的中国经验

比较经学:文明对话的中国经验

中国民族报 2013年1月22日 作者:□ 游斌  

  1595年秋,在南京的意大利人利玛窦要写作一部向中国人介绍天主教的著作。他想到的办法是像中国士人一样,尊敬儒家的“四书五经”,并从中寻找文化资源,证明“天主”其实就在儒家经典之中。在他的《天主实义》一书中,共引用《易经》6次,《尚书》18次,《诗经》11次,《礼记》2次,《左传》2次,《大学》3次,《中庸》7次,《论语》13次,《孟子》23次。另外,《老子》1次,《庄子》1次。

  利玛窦没有意识到,他并不是时代的孤例。在他活跃的同一个时期内,中国大地上产生了融合儒释道的三一教教主林兆恩;产生了第一代融合儒家与基督宗教文明的“三柱石”中国信徒徐光启、李之藻、杨廷筠;产生了将儒家与伊斯兰文明结合起来的“回儒”王岱舆等。

  与欧洲世界长期奉行“归化”政策不同,中国文化政策的基调是“修其教不易其俗,齐其政不易其宜”。多种宗教长期共存的现实,造成古老的中国一直存在一个“后现代”的现象:族群杂居和宗教多样同时存在,由此而引发文明间的相互渗透和彼此融通。进一步而言,中国文化的这些特殊经验,也许就蕴含着解决今天文明如何对话、宗教如何相处这些问题的答案。

  这些经验中很重要的一条,就是“读别人的经典,丰富自己的传统”,用现代学术的话来说,就是比较经学的方法。拿儒释道三家来说,各家尊崇的经典都已形成了“你中有我,我中有你”的局面。各家的代表人物兼通数教,普遍具有比较研究的学者气象。《道德经》是道教的经典,又是大儒们的思想资源,还是佛教名僧争相注释的文本。中国的“回儒”们也走上了“以儒诠回”的道路,以儒家的经学资源、术语体系来建立伊斯兰的思想系统。他们一方面忠诚于伊斯兰传统,另一方面又真诚地进入儒家的经典体系之内。他们甚至认为,穆斯林对安拉的绝对顺服,能使人真正地“明明德”,从而建立《大学》里所讲的正心诚意、修齐治平的伦理秩序。以利玛窦为代表的天主教传教士,也回归到儒家的古代典籍,以儒家的经学为基础,建立起天主教的信仰体系。在他的影响之下,无论是来华的传教士,还是皈依的中国士人,都以回归儒家原始经典、旁征博引“四书五经”为能事,以至于中国天主教的思想成果,最初是在儒家经学里建立起来的。

  以互读互释经典的方式来进行文明对话,可谓中国文化提供给世界的一个独特方案。首先,对另一种文明的经典进行阅读或注释,意味着深入到源头来了解或尊重另一种文明。还是以利玛窦为例,他来华12年后(1593年),完成“四书”的拉丁文翻译,开始着手翻译“五经”。它使欧洲世界深入地了解到儒学的理性主义和人文主义的道德哲学,称之为“自然神学”。莱布尼茨甚至要求中国派遣圣哲到欧洲,来教导他们“治国艺术”和“高度完美的那种自然神学”。

  其次,在两种文明之间进行经典的互读互释,常常能带来一种“双重的复兴”。所谓“双重的复兴”,是指在经典互读互释的过程中,甲因为以乙作为新内容而具有新的活力,乙也因为置于甲的新场景之内而重新发现了自我。同样以晚明天主教与儒家的对话为例,利玛窦通过对儒家经典的考证、重释与解读来建立汉语基督宗教神学体系的努力,不仅对于汉语神学史具有奠基性意义,而且对于明末清初儒家内部从以理论建构为主的“宋学”,向偏重于考据、训诂的“汉学”的研究转向,乃至整个儒家经学史都有重要意义。正是天主教对儒家经典的重新理解,推动明清之际的儒者重新回到古代经典,产生了一批“朴学”著名人物,如梅文鼎、江永、戴震、阮元、焦循等,开启清代的“乾嘉学派”。也就是说,从天主教的角度来重新发掘、诠释儒家经典,不仅有助于基督宗教神学在中国文化土壤中的兴起,对儒家自身而言,也有了一个重新审视自己,从而走上新道路、发现新力量的复兴机会。

  最后,对不同文明的经典的阅读或注释,是消解文明对话中的最大障碍即自我独断论的最佳方式。由于经典常常代表一种文化的权威,因此,总有人声称只有自己才掌握对它的解释权,以正统自据。但文明对话在中国的经验却表明,经典的意义是多面相的、丰富的、创生性的。儒家经典可以被伊斯兰教加以诠释,整合到伊斯兰的信仰体系之中;同样,也可以被基督宗教加以诠释,成为汉语基督宗教神学的有机组成部分。“四书”或“五经”的解释权,同样可以被穆斯林或基督徒所掌握。对于这些经典进行解释的正当性,并不因为它处于异文化(不管是伊斯兰教还是基督宗教)的处境之中,就变得有所减少或降低。事实上,利玛窦们对于“宋学”的批判,影响到明清经学向“汉学”的回归,甚至说明:“旁观者”有时或许更接近经典的真义。

  (作者单位:中央民族大学)

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