女 有 所 歸
---- 台灣冥婚儀式的文化意義
謝聰輝撰 收錄於《台灣人文》第二期
台灣民間社會所保存的宗教習俗，目前正處於劇烈的社會文化中，遭遇到前所未有的強烈衝擊，因而引起生活習慣、宗教信仰的鉅大變化。不過其中一些深植於傳統信仰，與中國家庭結構、生存秩序和靈魂歸依有關的，卻能堅持其韌性與活力的繼續存在，冥婚即為其中之一。近來台灣社會，尤其是學術界興起一股探討死亡學、生死學的熱潮，不同學科擬透過科技整合共同探討中國人的死亡觀，這自是社會變遷之後，國人能以較理性的態度直接面對人生的終極問題。因此，本文運用現仍存在於台灣民間的冥婚文化田野調查資料，界定研究範圍為「早夭女子透過儀式性的救濟與男性生者結婚」一類，分析為什麼在現在化的今日台灣社會仍有冥婚？冥婚儀式又是如何舉行？其主要的內涵和所反映的文化意義何在？是只如一般人所謂的迷信，屬於民間階層的小傳統問題；抑或有更深的文化心理結構，與大傳統有共同的文化特徵？都是值得我們深入研究的課題。
關於台灣冥婚的記載和研究[1]，較完整的是日人鈴木清一郎所著的《台灣舊慣習俗信仰》一書的第二編「娶神主」條目，而嚴謹的學術研究則始於李亦園，從社會學和社會心理學的觀點加以解釋，認為冥婚是藉著一種儀式性的行為，補救早逝女兒沒有社會地位的不安，是滿足最基本的一種實質欲望（substantive desire)，也就是滿足每一個人能在親族系統中獲得一正常地位的欲望。繼而美國人焦大衛（David Jordan）於一九六六年到六八年間，根據其在台南縣西港鄉所做的田野調查資料，說明冥婚和繼嗣的關係。後出轉精的是阮昌銳〈台灣的冥婚與過房之原始意義及其社會功能〉一文，經由其蒐集的豐富冥婚和過房實例，說明冥婚和過房的概況、原始意義，以及冥婚和過房的功能關係。此外，施芳瓏又以美人類學者Mary Douglas在其《Purity and Danger》(《潔淨與危險》）一書，解析人們對「污穢」的概念作為理論架構，解讀北台灣三間廟宇中姑娘仔「污穢」的信仰與其社會建構。前三位前輩皆以社會學的角度分析，累積了相當的成果，但對冥婚的詳細儀式著墨不多，而且在整個冥婚儀式中居於關鍵行動元的巫者行為與功能，亦未見深入論述。而對於施氏套用外國之理論來解釋此一深具文化意義的文化信仰，我們覺得無法掌握其核心結構，因為面對處理死亡的文化問題，國人應自有一套共通的文化心理結構，面對未婚早夭女子此一非常情況，所採取終極關懷及靈魂安頓之道，而在這些現象的背後是有其深刻的文化生命意義。因此，我們擬補充冥婚儀式過程，解讀其所反映出的魂魄觀，並從中國家庭結構、宗法制度下的婦女地位、婚姻和其終極的靈魂歸依多探析，在既有的「女有所歸」文化傳承中，共同為從中國人的死亡觀研究中，建立中國人死亡學理論盡一份心力。
一、一個台灣冥婚儀式的個案
冥婚儀式與信仰習俗淵源自古，在《周禮‧地官‧司徒教官媒氏》職責下有「禁嫁殤者」一項，此「殤」字意涵，鄭玄注曰：「十九歲以下，未嫁死者，生不以禮相接，死而合之，是亦亂人倫者也。鄭司農云：『嫁殤者，謂嫁死人也，今時娶會是也。』」清、孫詒讓《周禮正義》卷二六：「娶會，即所謂娉會也，主亦祔之。」洪适《隸釋‧漢相府小史夏堪碑》有「娉會謝氏並靈合柩」語，清、梁章鉅《稱謂錄》：「案娉會，即娉會也，娉與聘通。今世俗有未婚守志而同穴者，亦有聘妻早殞歸柩於夫氏者，雖非典禮，溯其所由，殆漢已然也。」對未婚女子靈魂如何安頓的問題與過程，古書中甚少提及，還好《周禮》保留了這一條禁令，使我們知道除了立廟憑依之外，冥婚也是民間常用的救濟方式；試想，古代一項風俗要到引起官方注意和禁止，可見其一定風行已久，深植民心，所以可見周代冥婚風俗已相當盛行，到了鄭玄時代還是在民間受倚賴。到了魏晉南北朝，我們也可以從一些志怪作品中找到其流行痕跡，如《搜神記》中的〈弦超〉、〈杜蘭香〉都是可能的例子，而敦煌文書中並保存了男女父母在冥婚儀式中祭告其早殤子女文章的珍貴資料（斯一七二五〈大唐吉凶書儀〉告亡女、告亡兒）。從文章篇名〈大唐吉凶書儀〉的「書儀」二字，我們可以推知是公用的一種格式，這種「書儀」不僅普遍被運用，反映了當時人對冥婚的重視和信仰，而且採用的冥婚方式是殤男與殤女合葬型的，這與清、趙翼《陔餘叢考》卷三十一所記的自漢末曹操幼子蒼舒卒，聘甄氏亡女與之合葬，康譽之《昨夢錄》中的鬼媒人主持的冥婚儀式類型，大體是同一形式的。
至今在臺灣民間仍然流行有冥婚儀式，但與前述合葬類型不太一樣，大都為男的生人娶女的亡魂，俗稱「娶神主」、「娶孤娘仔」，學者也多有記載，但在儀式的程序和巫者在整個儀式中所扮演的角色，則不夠清楚詳細，因此我想用去年（ 1996 ）二月我的八嬸婆「嫁孤娘仔」的真實案例，配合主持整個儀式媒介工作的臺南縣官田鄉隆本村尪姨李郭乃女士的訪問，作整個冥婚過程翔實的分析，以闡明其內涵的魂魄觀與其文化心理結構意義[2]。
（ 1 ）早夭女魂：謝○○，女，二歲因病早夭，1996年冥歲二十六。
（ 2 ）非常處理：草葬，未立墓碑，未用棺木，隨便挖個洞埋了，今已找不到。
（ 3 ）作祟顯靈：使其姐胃一直不舒服，投醫用藥皆未見效。
（ 4 ）牽亡降誥：經尪姨李女士通靈後告之亡妹作祟，要跟隨其姐姐，請其姐夫娶其神主。
（ 5 ）打城請靈：其母與其姐等人隨尪姨至臺南縣西港鄉慶安宮地藏王處，由宮內法師為其打城，牽亡魂，亡魂附身於尪姨降誥要求嫁妝項目與「庫錢」數量，以及冥婚注意之事項。
（ 6 ）點主奠奉：俗稱「調路位」，即由法師於良辰吉時為家屬書寫亡女生辰八字及姓名（未命名者則當場由父母或法師命名）於木主靈位，並為其點主，使亡魂憑依於木主，由母家請回設香案暫時安奉於「廕間」（非廳堂房間，大都為雜物間或倉庫房），並由其家中晚輩奉祀香火。
（ 7 ）請期訂婚： 由法師擇日，男主角準備禮物和一金一銀戒指，由媒人尪姨陪同前往女家，先由其親人代替女主角奉上甜茶後，再由其家人上香向其神主說明後，男主人翁在鬼媒的協助下，以紅線將一雙戒指掛於從「廕間」移來暫時安奉於廳堂之神主前香爐耳上。
（ 8 ）婚前準備：冥婚前一日主要是祭拜，祭拜對象有三：祖先：向祖先說明「嫁女」事宜；地府媒人：感謝其幫亡女媒介對象；孤娘：希望其靈魂能安定，並護祐兩家人。祭拜時間是黃昏，除祖先向內拜外，後二者方位是拜出，拜完後是燒化事前準備紙糊嫁妝和配帶飾物：十二套衣服及傘、胭脂、水粉、鏡、表、梳妝臺、電器、沙發、房子、（以上皆可燒化），金鍊，戒指，珠鍊（前三項掛於如真人般大的紙糊偶人身上）等十二樣。尪姨於此日送來紙糊新娘，將祭拜後的神主安放於木製圓米斗中，斗之底鋪以紅紙、周圍圈上紅紙，再以紅絲巾蓋於紙新娘頭上，紙新娘著類似生人之新娘禮服，穿紅皮鞋，以坐姿置於圓凳上，一直到「上轎」時刻都要有家人於廳堂陪伴守護，其爐前香火不可中斷。
（ 9 ）迎娶儀式：迎娶時間是凌晨丑時，新郎由女巫陪伴上香，先拜女方祖先，後拜孤娘仔偶人（神主所在），然後安放孤娘仔香爐於「謝籃」中，左手提謝籃，右手報偶人米斗於吉時「上轎（車）」；沿途不鳴炮，快到新郎家前要叫孤娘名字，告之其「家」將至。車於門庭停下，尪姨於前帶領，邊走邊灑「鉛粉」（染成紅色，閩南語同「緣分」），到正廳門口先燒二捆刈金請門丞戶尉笑納，進入廳堂則再灑鉛粉，此時尪姨口中並念好話，其詞三對句（閩南音）：
鉛粉灑入廳，錢銀滿大廳。
鉛粉彭彭飛，錢銀滿廳間。
鉛粉往上灑，生子生孫中狀元。
然後等預定的時辰一到，新郎將新娘偶人迎進房間，此時房間已預置兩張椅子，偶人置於椅上，接著由其丈夫協助作出「吃頭尾茶」的象徵動作，新郎再拜奉「二碗圓仔」，最後由尪姨協助掀起新娘紅頭紗，讓兩者共處一室。當晚入睡時，其夫原有之妻（女魂之姐），則另處別室。
（10）安座入廳：隔天早上六時，尪姨主持火化紙糊偶人，並將其神主牌位置於夫家祖先神主之右側，尪姨代娘家為孤娘仔準備六杯酒、六雙筷子、六個紅圓、六個發糕，然後以祭物將祖先與孤娘仔兩者神主圍繞於圓心。十時左右夫家再作菜飯供奉二者，並燒銀紙給祖先及孤娘，其夫擲筊得到祖先應允後，將新娘神主安座於祖先右側神桌上，並接受新郎原有妻室禮拜：活妻踏在椅子上拜，口念：「腳踏椅，小妹拜大姐。」鬼妻身分升格為正房，活妻成為偏房，並「過繼」活妻之子給鬼妻，向神主奉祀。
二、台灣冥婚儀式所反映的魂魄觀
根據李豐楙師常／非常、自然／非自然的理論架構和一、二十年來田野現象的終極關懷調查所繪製的圖表，從死亡狀態的橫軸和死後處理方式的縱軸所形成的座標，可以區劃出四個象限：其中兩組對立的觀念即是下列的對照[3]
正常B
二 一
非自然A’ 自然A
自然（ A ）非自然（ A’ ）
三 四 －死亡的對立組
正常（ B ）非正常（ B’）
－處理的對立組
非正常B’
AA’ 一軸指死亡的時間性（是否壽終）、場所性（是否為正寢或內寢）、完整性（身軀是否完整）及完美性（是否有福氣或享祿）。凡越近 A或 A’ 兩極的則極性偏高，按照民間的對比觀念即是善死、好死 / 惡死、凶死或歹死。 BB’軸則指死後處理的禮儀性（是否遵禮而成神）、憑依性（是否有神主及祠堂憑依）、繼嗣性（是否有後嗣承香火）、祭祀性（是否有家人依時而祭）。此一個案中二歲早夭的女子，於死亡的時間性是屬於非自然死亡；而於死後處理則完全是非正常的禮節，不但沒有神主憑依，沒有後嗣承奉香火，更不用說有家人能依時祭拜，所以說從象限分類屬於 A’ B’ ，是一種處於既冤又怨的不安定狀態。
對於此早殤之女子未能好好安葬處理，從先秦經典之記載，我們可以很清楚的看出殤者喪葬禮儀與成年人之不同：
喪成人者，其文縟；喪未成人者，其文不縟。無服之殤，以日易月； 以日易月之殤，殤而無服。（《禮記‧喪服》）
再者「草葬」早夭幼女之習俗，完整的保存於唐、韓愈親手埋葬「會而早死」的第四女女挐的儀禮中：如＜祭女挐女文＞、＜女挐壙銘＞和《全唐詩》卷九等文記載：所謂「草葬路隅，棺非其棺」，「數條藤束木皮棺，草殯荒山白骨寒」，都是指未能以較隆重正式之禮儀安葬之[4]。又據李豐楙師調查台灣的喪葬習俗也可見其特別的差異[5]：
至於未成年就夭折的（殤），則是「來討債的」，使用「有欠就 還」來減少葬子之痛，因此喪葬也就草草掩埋，甚至丟棄於荒野之中任其自腐，也多少含有「還未成年入我家」或「略施薄懲」之意；當然從輪迴觀點言，就是不要讓其有所憑依、依戀而趕快投胎轉世，所以在台灣原本並無祭嬰靈的習俗。
這類非自然死亡、非正常處理的早夭女子，國人一般相信除非將其魂魄設法安頓，否則是處於不安定的狀態，是所謂的「孤魂滯魄」，是一種無所憑依、無所棲止的狀態；在國人普遍存在的「泛煞」觀念下[6]，這種又冤又怨的女子孤魂是被認為煞氣頗重的，雖尚不足構成嚴重的為厲，如《左傳》記載的「鄭人相驚以伯有」和盛傳於魏晉時期的蔣子文，但作祟於人的情形卻是常見的，而且在民間對這種事往往視為真實而深信不疑的。在《搜神記》所採錄的〈杜蘭香〉中，杜蘭香作詩曰：「從我與福俱，嫌我與禍害」，〈弦超〉文中成公知瓊贈詩曰：「納我榮五族，逆我致禍災」，都是帶有威脅意味的，表示自己有為禍的能力。另〈紫玉〉一則言因夫差反對，「玉結氣死，葬閶門之外」，韓重往弔，玉魂從墓出，要重還冢，重不敢承命，玉曰：「子將畏我為鬼而禍子乎？」的確，在一般人對鬼魂寧可信其有的態度下，特別對這種為非我族類、孤苦無依的早夭靈魂，一則以畏懼，一則以同情。
早么為祟的例子，在台灣民間是常見於冥婚和討祠祀的事件中，如阮昌銳先生舉出的冥婚實例中：第一例和第五例使自己家人不安、罹病遭禍，第六與第七例則是作祟他人[7]；而據我的田野調查，作祟主要又可區分為兩種，一是由亡魂主動挑選的，也許是主動入於夢中或顯靈、附身讓男主人翁知曉，安排情境讓男主人翁碰觸其骨骸、遺物，讓男性認為在無意中或俗稱運氣差遇見，此類閩南語說「自己擇取的」。這種是由女魂主動尋找欲嫁對象，作祟到被選取之男方本人或家人相信，而由女魂主動透過夢境指示或附身於靈媒降誥，找到其女魂家族，女魂家人則被動配合為其舉行冥婚儀式。另一種往往作祟家人，要家人先供奉神主，以求憑依，家人則先等其是否能「自取」，無法或不想「自取」，則由家人主動為其安排：通常把其香灰或紅紙書其生辰八字、連一些金錢包在一個紅布袋中，然後置於路旁或其透過靈媒指示之位置，等待「有緣」人來撿。無論撿到的男子已婚或未婚都無妨，都得迎娶神主，當然女方家屬得準備相當之嫁妝，若男方拒絕，通常會被「纏」身，甚或懲罰，使其運途不濟、怪病染患，最後仍得相信而降服，這就是民間人士一般所「女鬼緣，走不開」的「撿紅包」型冥魂類型。
這一種在宗教儀式中能通靈的特別職能是由能上下天地、溝通神鬼的巫者一類神職人員所擔任，在我們所調查和閱聽的冥婚例子中，大都由私祀神明於家中的尪姨（或稱紅姨）一類女性靈媒負責，而據我們的調查，這些靈媒大都是受過小法的訓練，在法師的護持下「坐禁」[8]，學習通神的神秘技術、法物法器的運用和日後經營神壇之專業職能。在巫教信仰的宗教經驗中，巫即以人神鬼之間的媒介者角色擔任溝通者，這一些天生具有靈媒體質及心質者，經巫者的傳統訓練後，只要在精神集中術和自我暗示的情況下自我人格解離，儘量降低自我意識，而把身軀借給靈界，讓神靈擁佔其意識，即可順利地進入恍惚狀態中，得以讓神鬼精靈「降」在己身，並以此接觸鬼神世界。這一類的神巫的降誥方式，特別與女巫較易於運用語言能力有關，女巫可能由於其女性先天左腦較發達，善於記憶、思考、語言表達，所以在一般台灣所見女巫一類通靈者，大多以語言降誥為主。在這冥婚儀式中法師與尪姨是分工合作的，尪姨主要是擔任人鬼間訊息傳遞者的媒介者，女魂附身於其身上，以其口其手傳達自靈界的訊息，女巫處於一種恍惚入神狀態，模擬女魂聲音、動作；法師在儀式進行中，則扮演法官的超然身分，以法力召請、護衛亡魂，並協助女魂懺悔、解決冤結，並兼具擇期卜日、點主開光多重宗教專業人士的功能。這二者皆是民間信仰中常見的專業宗教法術人物，二者於此密切配合，為其信眾解除煞厄，祈求家族平安，形成特殊的社會階層與地位。
「打城」儀式，即打破枉死城，以解除因冤枉而死的亡魂之苦。法師在進行儀式時通常以紙糊的象徵性城牆，上書枉死城與北門，並密念咒語，藉著神佛不可思議的法力，施展法術，以法物擊破模擬之亡魂所在之枉死城，救出亡靈。類此民俗習慣中，經由儀式行為期使非自然終結冤而又怨的亡靈，在慈悲的宗教情懷及無邊功德力下，使魂魄需經由「水火煉度」回復真形，回復生命之初[9]，一直是道教齋儀中道士的專長。這是因為民眾對於「非自然死亡」又未經正常處理的凶煞特別忌諱，這是基於亡魂的安定與否與家庭、家族的安定有關，是一種共同生命的延續體，因此需借用特殊處理使之恢復正常，亦即以非常之方法克制非常之狀況，讓一切不幸恢復安定與秩序。
這裡的「打城」儀式背後牽涉到宗教信仰之主要問題：人死往哪兒去？人現世生命終結後是否到另一「他界」，一個亡靈所在之處。中國人關於「天堂」和「地獄」的觀念在佛教傳入以前就已成形，不論從神話傳說的隱喻敘述，抑或從文獻資料與考古證據呈現，中國人有死後的彼岸世界觀，並反映了中華文化的特色[10]。殷、周時代的死後信仰主要表現在天上有帝廷的觀念上，卜辭中常見先王「賓於帝」之文，顯示當時貴族認為其先王先公死後，他們的靈魂上昇，成為上帝的輔佐。至於死後地下世界的建構，目前最早的文獻似是左傳隱公元年（公元前七二一年）所引鄭莊公「不及黃泉，無相見也」這句話。到了《楚辭‧招魂》時代，中國南方已出現了魂可以上天下地的思想，〈招魂〉文中有「幽都」、「土伯」反映了當時人已有的地下世界觀念，而馬王堆漢墓的發現，更證實了〈招魂〉中上天下地的觀念是有根據的。馬王堆一號帛書闡明了死後世界觀的問題，是中國傳統觀念三界的具體呈現，這一幅裶衣是為「昇仙圖」，表明當時應已存在一種由專業神職人員所主持的喪儀，以之幫助亡魂乘著「魂舟」上昇崑崙仙界；不僅在一號帛書中圖現了水府的地下世界，與文獻中的「黃泉」、「九泉」相符合，在三號墓中更出土了一支漢文帝（公元前一六八年）的紀事木牘，提供了地下官僚制度的「主藏君」、「主藏郎中」等可貴的地下世界證據。又湖北江陵鳳凰山一六八號和十號漢墓中所發現公元前一六七年的竹簡，也分別出現了「地下丞」和「地下主」的地下世界官吏主宰的信仰，這是在泰山府君和道教酆都鬼域信仰成立前的中國地下世界的建構情形。台灣民間信仰中的鬼神觀，其本質即是建立在中國人對於死後世界的理解上，也就是基於中國傳統社會的終極關懷，就這一點言，並未受到外來印度佛學的深刻影響，反而在民間的信仰習俗上仍是以固有的生命觀為基底，而持續發展出以道教齋儀與中國喪葬文化的儒家傳統為主，參雜了陰陽、術數等民間傳統而成的喪葬禮儀和複和的魂魄觀，是深具中國文化特色的彼岸世界觀[11]。「死亡」雖作為此界（人間界）與彼界（鬼神界）之間的分界線，但並不是時間斷裂地終止的，而是連續的、可以轉換的；空間也是經由儀式的動作實際象徵後，可以獲得上昇或下降的轉換的，因此「死亡」是作為此界人間生命的總結與終結，卻也是靈界生命的定位與再出發[12]，這正可以解讀為什麼此一冥婚個案中的女魂二歲夭折，卻隨著陽間年歲消逝而「陰歲」也隨之增多的認知，不僅在我們調查的此例增長為二十六歲，在其他的相關報導和研究例子中，也都出現在冥界已成年的說法，而被當作如陽間現世女子成年般急於婚配的要件。
前述的「燒庫錢」儀式和觀念是來自於道教「填庫」科儀[13]，原是喪喪儀禮中表現孝眷親屬對於亡者的償還及報謝情緒。所謂「庫錢」，是指天庫中由庫官所管理的庫錢，依個人的本命（子丑等）在出生時所欠的，在雙親亡故後都要一一歸還。但進行此一冥婚儀式時，並未如同道教科儀由道士根據子孫個人所欠的，算明後填妥合同牒、庫官牒等，請庫官來臨華筵，一一核實後，再由孝眷親屬手牽著手地圍繞火推看著庫錢焚化；而是由專業的法師計算出早夭女魂應還之數量後，於廟前金爐予以焚化。這項儀式是一較簡單的象徵式喪葬禮儀，由於早夭女子亡故時未「正常處理」，所以以此象徵式的宗教儀式加以補救，表示完成了初步的喪葬處理。按一般台灣的喪葬習俗，初終時即設木主奠祭，並在廳堂之內設置靈堂安奉魂帛讓亡魂漸有憑依，到了最後「入壙」時，讓「魄」能夠安穩地掩藏、歸土，而「魂」則在接下的「點主」儀式中，由地方上有地位、身分者：以往是舉人、進士，現在則是官員、地方耆宿或由專業的道士，先後使用硃、墨筆在魂帛上的「王」字上一點，成「主」後讓魂有所憑依，這個動作就稱為「點主」[14]。點主之後然後「返主」，設在供桌香案上，上供遺像、神主，讓亡魂有所憑依後，接受家人全體的上香獻祭。此一冥婚程序，就是模擬實際喪葬儀式的進行，而其反映的正是儒家所保存的魂魄觀，乃是讓魂上於天、魄歸餘地，人死為鬼為歸，歸向列祖列宗所在的地方，以象徵神聖中心所在的廳堂「公媽神主牌」呈現，成為有木主憑依的祖先，即是「祭神如神在」，也就是奠祭亡魂如亡魂在。
三、台灣冥婚儀式的主題內涵
《禮記‧中庸》首章言天下之達道是「致中和，天地位焉，萬物育焉。」致中和是邁向「道」的方法與過程，天地位焉、萬物育焉是達道後的境界：「位」是建立正常秩序，使天地萬物各安其所，各得其位；「育」是保障生存延續，使天地萬物各成其生，各化其育。天地萬物永遠處於變動的狀態，也一直努力驅向平衡穩定，因此求生存繁延、秩序規律，以適應、認識這個宇宙世界，創造建構文明，成為人類最關心的問題，這也是李亦園在從民間文化看文化中國一文中，所特別強調的中國文化的基本運作法則乃在求整體的均衡與和諧的「致中和」之道[15]。一個中國人的家族，不論其形式大小如何，甚至也不論其人口是否共同聚居，基本上可定義為由一群有相同祖先的男性後代及其配偶和未婚子女所組成的團體[16]。中國漢族自從周代建立宗祧社會後，已形成以父子關係為主軸的父系法則的社會制度，傳統社會的族群結構即以父系家族或宗族為中心，女性地位在家族和社會中相對地低落；而因為結婚關係而構成的姻親，所謂母族和妻族是不佔重要地位的，男性掌握了宗教和經濟大權，進而掌握了政治的權力。這父系法並不具體的存在，但它卻隱約地存於每個中國人的意識中，形成文化心理結構，抽象地表現在中國人親屬分類的觀念中，具體地落實於「分房」的制度[17]。在中國漢族宗法社會以父子為主軸的制度下，女子死後不能列入家譜，無法憑依象徵的宗祠，女子一定要于歸於他姓、成為人母，才能生前安享奉養、死後接受奉祀。因而「女有所歸」就成為傳統文化心理結構下所表現的對女子的深層關懷，因為女子生時有歸宿、死後命籍有歸依，在生命認知上才兼具生存與秩序的功能，因此使其死後魂魄能憑依神主成為先妣，才算是穩定地納入秩序化的歸依。《周易‧雜卦》說：「歸妹，女之終也。」正意涵著「歸妹」的「女有所歸」才是女子終極與合乎天地大義之常道目標，女子應該歸於他姓為人母才是女子一生之所終，女子要終於夫家為子所奉祀，也才是中國父母、中國人對女子的期盼與最真摯之終極關懷，這也正是韓愈於〈祭周式姪女文〉中所說「嫁而有子，女子之慶」的深義。
但若女子婚後無子、被出離異、未廟見而亡、未婚或早么，則成為「非常」狀態，是破壞秩序、違反文化倫常的[18]。特別是早么的女子，既屬非自然死亡，婚歸之願未竟；往往又多未正常處理，故積累既冤又怨之氣，普遍被相信容易導致作祟的情形產生，而在國人基於同情與懼怕的心理下，自古以來便常見透過非常的手段、方法和儀式予以補救、安頓，使「鬼有所歸」，使不安定、不穩定的狀況或危機得以解除，使之重新恢復穩定、安定、有序的正常運作。因佌，為什麼這種「荒誕」婚姻仍然流行於目前臺灣農村社會中？就是根源於中國文化「女有所歸」的集體心理結構意義。據我們的研究，女有所歸的第一層意義，重在生命與文化的延續，就是女子於適婚年齡透過婚姻儀式與男子結合而得到歸宿。經由夫婦之結合，建立了倫理體制，使「男女有別，女有所歸」，男女的地位與關係處在一種穩定、恒常、有序的狀態，因此所有的文明、制度和禮儀得以產生與建立。女有所歸的第二層意義，重在秩序的建立，就是歸於他姓之婦女享受生前、死後的子女奉養與奉祀，特別是後者，強調靈魂的憑依與安頓的禮制。
基於以上文化心理結構意義的認知，我們認為冥婚儀式基本上是屬於「解除儀式」的一種[19]，而其目標就是使「女有所歸」，其具體意涵表現於冥婚儀式上的就是「魂歸」和「婚歸」。西元言五四三年鄭國貴族伯有因內戰死，八年後伯有的鬼魂為厲，鄭人相驚，人心惶惶；執政者子產乃立伯有之子為大夫，使其有宗廟得以祭祀，以安撫伯有強死之冤怨鬼魂。子產的解釋是「鬼有所歸，乃不為厲。」（左傳昭公）從此一自古的信仰中，我們可以知道要使「鬼有所歸」是有條件的，在我們作為理論架構的李豐楙師圖表，特別是屬於第三象限的冤魂怨魂，解除其冤其怨就成為使其有歸的必要條件。冥婚的女主角既是非自然死亡，又遭非正常處理，其冤怨就有早夭、無法憑依、未婚和無子祭祀數項。非自然死亡的早夭冤怨是天命，無法解除，在高明神秘的法術也無法讓時光倒轉，解除其早夭厄運；但因早夭而遭非正常處理部份，則可以透過神人鬼所共同信賴的宗教儀式，由專業的神職人員透過儀式超度其亡魂，象徵地補救其非正常處理之遺憾，這種以非常之手段和儀式，以解決非常狀態，得以使遭破壞的宇宙秩序有恢復原有正常的運作，一直是國人文化心理的結構認知的宇宙觀與生命觀。在台灣傳統的喪葬儀禮中，據專家學者和我們的採訪調查，「填庫」和「點主」儀式是不可或缺的最為關鍵的二項儀式；因此在整個冥婚儀式的前半段，特別重新安排此二像救濟儀式，先燒庫錢，為早夭女子償還出生時欠天上的「債」，然後在點主，使其「孤魂滯魄」有所憑依，這是象徵式的重新幫其完成以前未曾享有的正常喪葬禮儀，相當於傳統喪儀「奠」的部份，使其魂能有所安歸，以解除其生命終結時未正常處理、無法穩定憑依的冤怨。
再者，冥婚儀式的「生男取女魂神主牌位」部份，事實上就是從「奠」進入「祭」的階段，也就是要解除早夭女子沒有完成「婚歸」，以致無子嗣按時祭拜、永享香火的冤怨。基於「事人以事神」、「事人以事鬼」的觀念，因此既然存有未婚、命籍沒有歸宿的冤怨，於是不管是孤娘仔主動要求，或是由家人透過鬼媒為其尋覓，總是要幫其完成婚歸願望，一則是親屬基於同情其不幸之遭遇，使其孤苦無依之狀態得以解除；一則是害怕其未竟之志積累為冤怨之煞氣，危害到家族和他人之平安。因此整個儀式的精神強調緣分與圓滿，而其功用則使人鬼共同參預通過儀禮，使破壞的秩序重新建立，人得到合家平安，鬼往上昇為神。如此使原先處於又冤又怨、不安定、不穩定的孤娘靈魂，不僅得到憑依，而且完成中國人對女子「嫁而有子」最深摯的文化關懷，使不幸孤魂經由儀式性的冥婚，取得「一房」之地位，不論其夫已婚或未婚，經過冥婚孤娘仔都是「正房」的地位，而且夫家不論已有子女，抑或冥婚後與「實際」的妻子再生兒女，總要「過繼」一子女於其名下，使其享祀血食香火，列入家譜、神主入籍於婚歸家族神聖代表之「公媽牌」，成為先妣而生命不朽，與夫家家族成為生命共同體。整個安頓的冥婚過程，人鬼都處於一種「中介狀態」(Liminealites)，因此特別注意儀式中時間與空間的陰陽、內外、常與非常的界分，以及諸多禁忌的嚴格遵守，等到順利「魂歸」憑依、完成「婚歸」後則過渡到「整合階段」(rite of incorporation)[20]，神人鬼又重新處於一個穩定的狀態中，並且在明確定義的結構型態裡具有各自的權利和義務。
四、結語
國人普遍相信人類身體的、物理性的、生意盎然的活動背後有一個控制它的主宰，那就是所謂的「靈魂」。《禮記‧郊特牲》把靈魂分做兩部份，一個死後飛揚上天，一個和屍體在一起陳在地下；這一種魂魄的二分法，到了晉朝葛洪的《抱朴子‧地真篇》裡，已進一步紀錄有「身中之三魂七魄」的話，這「三魂七魄」的說法，在道教和通俗文學的描述下，在中國人信仰的文化心理中就成為牢不可破的典實了。既然相信有魂魄，那人死之後的靈魂歸依問題變成為關懷的重心，在中國人的魂魄觀中認為生命終結時，能夠既自然又正常地使靈魂有所憑依，始為一種安定、安寧的狀態，它在成神、成為祖先之後仍能關繫生者以護祐之、關懷之，使家庭、家族的命運具有共同感、一體感。而一旦在非自然死亡、非正常的處理的狀況下，多有志未伸、甚或冤屈以歿的缺憾，就因這一心願而能超越、突破此界與彼界的界限，持續顯現其靈顯、靈聖的神秘力。特別是早么的女子，既屬非自然死亡，婚歸之願未竟；往往又多未正常處理，故積累既冤又怨之氣，普遍被相信容易導致作祟的情形產生，而在國人基於同情與懼怕的心理下，自古以來便常見透過非常的手段、方法和儀式予以補救、安頓，使「鬼有所歸」，使不安定、不穩定的狀況或危機得以解除，使之重新恢復穩定、安定、有序的正常運作。在民俗中通常採用寄籍於庵廟、冥婚或立廟的儀式，藉由神人鬼多方的共同參與、通過，而重新使人鬼得以各得其位、各安其分，建構新的秩序與存在意義：人得到順利平安、鬼上昇為穩定的、可庇佑的神靈，建立良好、有序的人神關係。因此這不是迷信問題，而是中國文化心理結構的意義。
台灣「早夭女子透過儀式性的救濟與男性生者結婚」這一類冥婚類型，是有其地域性的特色，但卻是在傳統中國文化所形成的家族結構和宗法制度的大傳統下，所建構的「女有所歸」的文化心理結構認知。從文化的傳承所形成的宗教心理，我們知道要使「鬼有所歸」是有條件的，特別是屬於第三象限的冤魂怨魂，解除其冤其怨就成為使其有歸的必要條件。冥婚的女主角既是非自然死亡，又遭非正常處理，其冤怨就由早夭而衍生了靈魂無法憑依、未婚和無子祭祀諸多問題。因此整個冥婚過程，在這位不僅是人鬼的溝通者，又是人鬼的婚媒者，她既是整個儀式的主持者，也是儀式的指導者的尪姨協助下，進行「解除」的宗教職能。我們認為冥婚儀式基本上是屬於「解除儀式」的一種，而其目標就是使「女有所歸」，其具體意涵表現於冥婚儀式上的就是「魂歸」和「婚歸」，事實上就是從重複傳統喪禮文化中「奠」進入「祭」的象徵過程，「魂歸」和「婚歸」是藉著儀式性的婚禮而達到二合一的功能，也就是要解除早夭女子沒有完成「婚歸」，以致無子嗣按時祭拜、永享香火的冤怨，使其享祀血食香火，列入家譜、神主入籍於婚歸家族神聖代表之「公媽牌」，成為先妣而生命不朽，與夫家家族成為生命共同體，這才是台灣冥婚儀式背後的真正文化意義。。
[1] 冥婚重要記載和研究如下：鈴木清一郎著/馮作民譯《台灣舊慣習俗信仰》，(台灣：眾文，1984）；李亦園 〈Ghost Marriage, Shamanism and Kinship Behavior in Rural Taiwan.〉 In:Folk Religion and the Worldview in the Southwestern Pacific.Kien University.Tokyo,1968.及〈從若干儀式行為看中國國民性格的一面〉，收於《中國人的性格》，李亦園、楊國樞主編，（台北：桂冠，1994）；JORDAN DAVID K. 〈Two Forms of Spirit Marriage in Rural Taiwan.〉 BIJDRAGEN,Deel 127,1971,pp.181-189. 阮昌銳〈臺灣的冥婚與過房之原始意義及其社會功能〉，刊於《民族學研究期刊》三十三期，（台北：南港，1972）；施芳瓏＜姑娘仔「污穢」的信仰與其社會建構：以北台灣三間廟宇為例＞，此文由李豐楙師提供。
[2] 這位李郭奶女士五十多歲，是家母友人，具有靈媒家族的血統，因久病得到神賜藥痊癒後而受訓成巫，這種冥婚儀式的專業技術和知識得自其祖母教導。
[3] 李豐楙《誤入與謫降》，（台北，學生，1996）頁9。
[4]韓愈親葬幼女一例分析，請參拙作〈〈高唐賦〉中神女神話的民俗意義〉一文，（台北：師大《中國學術年刊》，1997.3）
[5] 李豐楙〈台灣民間禮俗中的生死關懷--一個中國式結構意義的考察〉，哲學雜誌第八期（台北，1994.4）
[6] 李豐楙＜台灣民間宗教／煞與出煞：一個宇宙秩序的破壞與重建＞，（台北，央圖台灣分館，1983）一文中首先提出中國人的「泛煞觀」思考。
[7] 同註一，阮昌銳文
[8] 關於「坐禁」實際之訓練過程與課表，吳永猛博士以合格之法師長身分熟捻整個過程，其所著《澎湖宮廟小法的功能》一書深具價值，（台灣：澎湖縣立文化中心，1996）
[9] 有關道教齋儀中的水火煉度儀式與象徵，可參考李豐楙〈道教齋儀與喪葬禮俗複合的魂魄觀〉一文，
[10]神話部份可參考王孝廉《中原民族的神話與信仰》第七章〈夸父神話----古代的幽冥信仰之一〉(台北：時報，1992），而歷史文獻與考古相關地下世界的資料，可參閱余英時〈中國古代死後世界觀的演變〉一文，收錄於其所著《中國思想傳統的現代詮釋》，（台北：聯經，1987）
[11] 同註十李豐楙文
[12] 李豐楙＜從成人之道到成神之道－一個臺灣民間信仰的結構性思考＞，《東方宗教研究》新四期，（台北，1994）。
[13]道教對於庫錢的觀念，見靈寶天尊說祿庫受生經（道藏第167冊）及註十李豐楙文之說明。
[14] 此點主之程序親見於去年家祖父葬禮，相關研究可參考內政部編印之《禮儀民俗論述專輯》第四輯，徐福全等著《喪葬禮儀篇》，（台北：內政部，1994）
[15] 李亦園〈從民間文化看文化中國〉，收錄於《文化中國：理念與實踐》，（台北：允晨，1994）
[16]李亦園〈中國人的家庭與家的文化〉，收於文崇一、蕭新煌主編之《中國人：觀念與行為》，（台北：巨流，1990）113頁。
[17]陳其南〈「房」與傳統中國家族制度：兼論西方人類學的中國家族研究〉，收於《家族與社會》，（台北：聯經，1990）第四章
[18] 請參考拙作〈女有所歸--中國家庭結構中婦女地位研究之一〉，收錄於《師大研究生第三屆論文集刊》
[19] 有關台灣「解除儀式」的內涵和實際運作分析，請參考註六李師論文。
[20] 此運用「通過儀禮」(rite of passage) 的觀點，參照Victor Turner & Edith Turner原著/劉肖洵譯 〈朝聖一個「類中介」的儀式現象〉一文，大陸雜誌第六十六卷第二期，(台北，1983)。
转自中国民俗网：
http://www.chinesefolklore.com/news/news_detail.asp?id=1546
