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【人大报刊复印资料】民俗学及民间文艺学部分

【 标 题】面向21世纪的中国神话研究
【原文出处】社会科学辑刊
【原刊地名】沈阳
【原刊期号】199903
【原刊页号】144~148
【分 类 号】J2
【分 类 名】中国古代、近代文学研究
【复印期号】199910
【 作 者】高有鹏
【作者简介】本文作者系河南大学文学院民间文学研究室主任、副教授。开封 邮编:466000
【 正 文】
  神话研究在我国有着悠久的历史,尤其在战国时代的诸子百家一些著作中已有所体现,秦汉时期的一些史学、经学著作的研究成就,表现出我国古代神话学的文化品格,典型地体现出对经学、史学、文学等人文学科的依附。这种依附性沿袭了千百年,形成我国古代神话学的重要传统。20世纪初,我国社会格局发生重大变化,具有现代科学意义的神话学在域外学术理论的影响下逐渐形成,从而逐步打破传统的神话研究依附于经学、史学、文学等人文学科的局面。特别是经过五四时期科学与民主思想的熏陶和洗炼,现代神话学日益成为启迪民智的新文化事业的一部分;经过三四十年代学术的深入发展,终于完成了现代科学意义的理论体系的构造。在新时期,尤其是80年代中后期,我国神话研究形成空前热潮;进入世纪之末,我国神话研究相对冷静下来,以新的姿态,迈向新世纪。回顾一个世纪中神话研究的历程及其得失,对于神话研究的发展是很有必要的。
  首先,我国神话研究在现代神话学的建设中,自觉地与启迪民智这一光荣使命相结合,形成了可贵的科学传统,至今仍不断地被发扬光大,使现代神话学在民族的解放与发展中不断获得腾飞的契机。
  现代神话学的先驱蒋观云(1866—1929)和他的《神话·历史养成之人物》有重要的学术意义。蒋观云是首次使用“神话”这一学术概念的,他这篇文章发表于1903年第36号《新民丛报·谈丛》,提出:“一国之神话与一国之历史,皆于人心上有莫大之影响”,“神话、历史者,能造成一国之人才。然神话、历史之所由成,即其一国人天才所发显之处。”他说:“欲改进其一国之人心者,必自先改进其能教导一国人心之书始。”可见他的神话观是建立在强国的政治理想之上的。他在自己做编辑的《新民丛报》上,还发表过《中国人种考》(如“昆仑山”、“中国人种之诸说”等节)等与神话相关的文章,其立意与强国理想仍然密切联系在一起。与蒋观云同称为“近世诗界三杰”的夏曾佑,倡导诗界革命,在《中国历史教科书》中,首次提出春秋以前的古史为“传疑时代”,用社会进化论的理论研究神话。夏曾佑也将神话纳入启迪民智的政治理想的文化实践之中,他在第一章中探究“神话之原因”,论述道:“综观伏羲、女娲、神农,三世之记载,则有一理可明。大凡人类初生,由野番以成部落,养生之事,次第而备,而其造文字,必在生事略备之后。其初,族之古事,但凭口舌之传,其后乃绘以为画,再后则画变为字”。“然既为其族至古之书,则其族之性情、风俗、法律、政治,莫不出乎其间。而此等书,当为其俗之所尊信,胥文明野蛮之种族,莫不然也。”鲁迅是将神话研究与启迪民智联系在一起的又一位典型。他早期的神话理论代表作是1908年12 月发表在《河南》月刊第8号上的《破恶声论》。他说:“破迷信者,于今为烈,不特时腾沸于士人之口,且裒然成巨帙矣。顾胥不先语人以正信;正信不立,又乌从比较而知其迷妄也。”他对“农人耕稼”的“报赛”、“洁牲酬神”作了文化学、社会学分析,认为:“太古之民,神思如是,为后人者,当若何惊异瑰大之”,“倘究西国人文,治此则其首事,盖不知神话,即莫由解其艺文。”他比较了中外神话文化的异同,最后说:“且今者更将创天下古今未闻之事,定宗教以强中国之人信奉矣,心寺于人,信不繇已,然此破迷信之志士,则正敕定正信教宗之健仆哉。”除了这篇文章,他还在《中国小说史略》、《中国小说的历史变迁》的一些章节及一些书信中,提出有关神话的见解。如他对《山海经》的独到理解,对“神格”的理解,有许多真知灼见,但也难免一些偏颇。当然,这也是普遍现象,在现代神话学建设伊始,许多误识是难免的。总体讲来,学者们把神话研究自觉纳入启迪民智的追求的政治理想时,通常表现为理性把握不足,而更多了些情感因素。
  其次,域外学术思想和方法的引入,使得神话研究具有现代科学意义,从根本上改变了神话研究对传统人文学科的附庸,具有了独立的学术品格。如果我们把蒋观云等人自觉地将神话研究纳入启迪民智的学术行为看作本世纪神话学思想传统的源头,那么,域外学术思想和方法的引入可看作是本世纪神话学方法论传统的源头。
  域外学术思想和方法的引入,打破了六经皆史的学术思维方式,给人耳目一新的感觉。它主要表现为社会学、人类学、民俗学等学科的翻译介绍,包括法国年鉴学派等理论的借鉴与实践。我们不能说学者们对这些学科的引入就是建立现代神话学的自觉行为,但他们确实是在这些学科理论的引入实践中,促成了中国现代神话学理论体系的筑构。这里,有几位具有突出意义的学者。如人们并不陌生的周作人(1885—1976),1913年在鲁迅编辑的教育部编纂处月刊上发表《童话略论》, 倡言“童话Marchen本质与神话Mythos世说Saga实为一体”, 应“证诸民俗学”。而民俗学此时还没有广泛译介。他在神话学方面最突出的成就是翻译介绍了古希腊神话,如《红星佚史》(1907)等。在理论上,他的《神话与传说》(1923)、《神话的辨护》(1924)、《神话的趣味》(1924)、《习俗与神话》(1934)、《希腊神话》(1934)和《关于雷公》(1934)等,都产生了一定影响。还有单士厘(1856—1943),作为大使夫人,曾出使意大利、俄罗斯等国,其《归潜记》(1910)中的一些篇章如《章华庭四室》、《育斯》,介绍了古希腊罗马神话,遗憾的是,她对神话和神话学的介绍一直为人所忽略。黄石(生年未详)的《神话研究》于1923年在《晓风周报》第1期连载, 后由开明书店出单行本。他著述甚为丰富,诸如《月的神话与传说》(1930)、《中国关于植物的神话传说》(1932)和《迎紫姑之史之考察》、《苗人的跳月》(1931)以及《感孕说的由来》(1930)等。他的神话理论也是建立在民俗学的翻译之上的,但更多地是对神话学的运用,对当时的神话研究产生了重要影响。苏雪林(1899—)是一位执拗的泛巴比伦主义代表,她主张世界各民族神话同源,即都源自古巴比伦。她的代表作是《九歌与河神祭典关系》,将中国古典神话与印度神话等作比较。她的研究方法与她20年代在法国里昂中法学院的学习生活不无联系。其他如谢六逸对西欧神话学的详细介绍、郑振铎对弗雷泽《金枝》等西方民俗学的介绍、林惠祥对文化人类学的介绍、江绍原对宗教学和民俗学的介绍、钟敬文对西方社会学的介绍、朱光潜对心理学的介绍、芮逸夫对人类学的介绍、岑家梧对图腾理论的介绍等,域外学术思想和方法不断融化在中国现代学者的神话研究中。这种翻译和介绍的集大成者,当推茅盾(1896—1981 )。 他的神话学著作主要有《中国神话研究ABC 》(1929)、《神话杂论》(1929)、《北欧神话ABC》(1930)等。 最为突出的是《中国神话研究ABC》,以玄珠为笔名,全书分上下册, 共八章,“企图在中国神话领域内作一次大胆的探险”,集中探讨了“保存与修改”、“演化与解释”、“宇宙观”、“巨人族及幽冥世界”、“自然界的神话及其他”等问题。值得我们所重视的是他对西方神话学理论的系统而深入的译介,并将其贯穿在他的神话研究学术实践中。从当时的神话理论发展状况来看,茅盾的贡献异常重要,无人比肩。
  集中在二三十年代的西方神话学诸种理论的译介与研究,有为我国现代神话学的建立奠基之功,应该说,许多翻译者都是窥一斑而欲知全豹,带有实用主义色彩,表现出相当的不成熟。它的意义只有在40年代的西南地区民间文化研究热潮中才得以体现。时隔近半个世纪,由于建国后极“左”理论的影响,我们的神话研究处于封闭状态,这种理论的翻译和消化不但没有完成,反而停滞和阻隔下来。在新时期改革开放的外部环境推动下,神话研究的域外理论的翻译相当迟缓地开始进行。这就是与文化热分不开的一些西方神话研究成果的引入,其中最突出的应归于一批青年学者的努力。如叶舒宪、何新、邓启耀、陶思炎等人对神话原型理论、精神分析理论、结构主义理论和文化人类学、社会学、神话学等理论的介绍、运用。在某种意义上我们既可将其看作是现代神话学的理论重构,也可看作补课,封闭所带来的隔膜渐为自觉地寻求与世界对话所替代。值得一提的还有连树声、魏庆征、刘锡诚、马昌仪等一批中年学者所做的翻译介绍。若没有这批学养深厚的中年学者对神话研究的推动,所谓的学术国际对话将是一无所成。尤其是魏庆征对前苏联学者神话研究成果的介绍,诸如《神话诗学》、《世界各民族神话大观》、《世界各民族历史上的宗教与神话》等著述,成为新时期神话研究坚硬的基石。他们默默的奉献与学术论坛上的喧嚣形成鲜明的对比。遗憾的是至今我们仍有许多学者对此熟视无睹。与他们相比,年轻的一代则表现出一定程度的浮躁,不无急功近利的缺憾。但我们应该看到,年轻的探索者们凭借着勇猛的学术锐气,确实使我们的神话研究形成了迅速飞跃。尤其是叶舒宪代表的原型理论的译介,在80年代中期的学术界形成了一股热潮,吸引了许多学者对神话的关注。后来,他主持的文化人类学对中国古典文化的破译,诸如对《诗经》、《老子》等典籍的文化阐释,应该说,都是离不开他对神话原型理论的译介,后者已成为学术深入发展的基础。其他像关于口述史学、年鉴学派的介绍,使更多的学者将注意力集中到文献之外的田野作业,如萧兵等人提出的“三重证据法”,即在王国维的双重证据法(文献与考古相结合)基础上重视口述的民间文化,都有力地促进了我国神话研究的深入发展。此外,诸如陈建宪对美国学者阿兰·邓斯的民间文化理论的介绍、董晓萍对美国学者欧达伟民俗学理论的介绍、高丙中对美国学者萨姆纳从社会学角度对民俗生活的论述的介绍,虽然不仅限于神话研究,但同样深入影响了神话学的理论重构与发展。还有前苏联学者李福清对中国神话的论述和介绍,华裔学者张光直对商周时代古典神话论述的介绍,这些针对中国古典神话所做的研究都来自域外,以一种崭新的姿态冲击着我们的神话研究,使我们能够不断地扩大视野,更新观念。香港、台湾地区的神话学研究成果的介绍,在客观上为我们提供了更新颖的理论参照物。由于历史的原因,它们在更广泛的意义上体现出受域外神话学更直接的影响,我们可以把它们看作是神话研究中外结合的驿站,给我们的神话研究注入了生机。可以这样说,目前,我们的神话研究已经形成了与国际神话学的全方位的学术对话,在一些方面,我们正处于国际领先地位。这首先归功于改革开放的大环境。同时,这也告诉我们,中国的神话研究必须面向世界,只有在全人类的优秀文化成果的基础上,才能得到大飞跃、大发展。
  第三,在中国史学研究的发展中,一批历史学家出于对神话的关注和探索,一方面作了对有益的神话内容的定位和梳理、清理,另一方面,使神话研究在微观上取得了突出成就。如胡适、顾颉刚、杨宽、童书业等疑古的“古史辨学派”,以及徐旭生、郑德坤、冯承钧、卫聚贤、陈梦家、吕思勉、孙作云等历史学家,包括郭沫若、范文澜等大师级学者的片断论述,他们的神话研究为中国现代神话学的发展奠定了坚实的根基。
  古史辨学派之前就有夏曾佑等学者提出春秋之前为“传疑时代”(1905),作为哲学家的胡适对历史上的文化现象进行论述,提出应该从“神的演变”这一观念入手,做一部“神话演变史”,在理论和方法上对古史辨神话学派产生了重要影响。所以,我们把他也归入古史辨学派。顾颉刚(1893—1980)作为一位历史学家,用民俗学的方法研究历史,他和杨宽等人创立了著名的“古史辨学派”。他的重要的神话学理论在于提出了累层的历史观和民族的神话史观,以扎实细致的考证和辨析形成了对一个时代的影响。如顾颉刚在1923年发表在《读书杂志》上的《与钱玄同先生论古史书》、《讨论古史答刘胡二先生》等文章,以及他后来所发表的《洪水之传说及治水等之传说》(1930)、《〈书经中的神话〉序》(1937)、《中国一般古人想象中的天和神》(1939)等,提出“凡是一件史事,应当看它最先是怎样的,以后逐步逐步的变迁是怎样的”,“把传说中的古史的经历详细一说”。他的神话史观影响了史学的发展,但是偏颇也是明显的,不久即受到鲁迅、徐旭生等人的批判。与他们相应的是一批历史学家从文化史角度对神话的研究。除了以上我们所提的一批学者外,还有梁启超(1873—1927)。梁启超把神话作为一种单独的研究对象看待,他较早引入西方神话学,如他在《太古及三代载记》(1922)、《中国历史研究法》(补编,1926)等著述中,运用社会进化论等思想方法来研究神话在文化史上的位置问题。他也是“古代传疑”论者。他在《中国历史研究法》(补编)第四章《文化专史及其做法》中说:“文化是人类思想的结晶,思想的发表,最初靠语言,次靠神话,又次才靠文字。”指出中国人对于神话的“二种态度”,即一种“把神话与历史合在一起”,一种“因为神话扰乱历史真相,便加以排斥”。他们接受了西方神话学等新的理论,又不完全舍弃传统的经学的考据,使神话研究显现出厚实的学养。诸如冯承钧(1887—1946)的《中国古代神话之研究》(1929年连载于天津《国闻周报》)、郑德坤的《山海经及其神话》(1923年载于《史学年报》)、卫聚贤的《古史研究》(1934年商务印书馆出版)、陈梦家(1911—1966)的《商代的神话与巫术》(《燕京学报》1936年第20期)、 孙作云(1912—1978)的《中国古代的灵石崇拜》(《民族杂志》1937年5卷1 期)、吕思勉(1884—1957)的《三皇五帝考》(《古史辨》第7册, 上海开明书店1941年版)和郑师许的《中国古史上的神话与传说的发展》(《风物志》,中国民俗学会1944年版)等,凭借深厚的史学修养,提出了许多独到的见解。特别是徐旭生(1888—1976),他早年留学法国巴黎大学攻读哲学,后又从事考古,他的《中国古史的传说时代》(中国文化服务社1943年版),可看作古史辨学派之后中国神话史研究的重要总结。他针对传说时代和狭义的历史时代作出可喜的甄别的同时,总结了古史辨学派的功绩和偏颇,尤其是他的《洪水解》,对我国洪水神话从形成到发展变化及其与社会历史的联系,都提出了独到的见解,至今仍不失为洪水神话研究的重要文献。历史学家研究神话,在学术态度上更为审慎。但令人遗憾的是,建国后这种传统人为地中断了。除了朱芳圃、丁山、顾颉刚、孙作云等学者有零星篇章外,基本上没有更多的力作。倒是考古学界日益显示出对神话与历史研究的热情,其中最有影响的就是著名的学者李学勤等人所主持的关于夏商周断代工程,还有对炎黄文化的多重理解与探索,使我国神话研究进入一个新阶段。
  第四,西南地区在40年代形成了神话研究的新潮,学者们的努力使我国神话学的理论大厦矗立起来。这是我国神话研究史上一个异常重要的历史阶段。在这个新潮中,涌现出芮逸夫、凌纯声、吴泽霖、楚图南、常任侠、闻一多、马长寿、陈国钧、马学良、岑家梧等一批卓越的民族学家、社会学家、历史学家、人类学家、神话学家、美术史学家和文学研究专家,他们的思想和方法,都深刻地影响到后世。今天的许多学者仍坚持着他们的研究方法而不断有重要成果面世。
  早在五四歌谣学运动中,就有一批学者强调走进民间。在二三十年代的中山大学民俗学研究、杭州大学民俗学研究中,钟敬文、娄子匡、杨成志等年轻的民俗学家和顾颉刚等前期民俗学家都自觉深入民间,亲身体会感受民间文化,进行深入的探索。梁漱溟发起乡村教育运动时,也有许多学者积极投身于民间文化建设和考察。但由于方法的限制,他们没有形成更大的规模。1937年抗日战争爆发后,一些大都市的学者迁到西南边疆,他们所采用的田野作业和多学科的探索,尤其是对少数民族地区的调查,使他们大开眼界,一些具有非凡学术价值的神话研究成果就在这种条件下问世,使我国神话研究表现出成熟的品格。如,芮逸夫的《苗族的洪水故事与伏羲女娲的传说》(《人类学集刊》第1 卷第1期,1938),以及他和凌纯声合作的《湘西苗族调查报告》、 吴泽霖(1898—1990)的《苗族中祖先来历的传说》(贵阳《革命日报·社会旬刊》第4、5期,1938年5月)、 楚图南的《中国西南民族神话的研究》(1938—1939年连载于《西南边疆》)、常任侠的《重庆沙坪坝出土之石棺画像研究》(《时事新报·学灯》第41、42期,1939)、马长寿(1907—1971)的《苗族之起源神话》(《民族学研究集刊》1940年第2期)、陈国钧的《生苗的人祖神话》(《社会研究》第20期,1941 )、岑家梧(1912—1966)的《@①瓠传说与瑶畲的图腾制度》(《责善》半月刊,1941年第6期)、 马学良的《云南土民的神话》(《西南边疆》第12期,1941)和闻一多(1899—1946)的《伏羲考》(即《人首蛇身像谈到龙与图腾》等,1942)等,都自觉或不自觉地进行着神话研究领域的文化人类学、口述史学、民俗学、考古学、民族学、社会学等学科的尝试。尤其是闻一多和凌纯声两位学者,他们分别作为文学家和民族学家的典型,共同将视野投向少数民族神话,一个在伏羲与葫芦的命题上得到突破,一个在苗族、彝族等民族的文化生活的研究上取得突破,对后世学者具有重要的典范意义,并由此共同开辟了一个新时代。
  在这种学术传统的影响下,建国后,尤其是新时期以来,许多重要的神话研究成果依据于田野作业的发现为世所瞩目。如,李子贤的《论佤族神话——兼论活形态神话的特征》(《思想战线》,1987年第6 期)、富育光的《论萨满教的天穹观及其神话》(《世界宗教研究》, 1987年第4期)、马名超的《黑龙江通古斯语区原住民族民间叙事文学调查》(《民间文学论坛》,1987年第3期)、 刘敦愿的《神圣性的肠道——从台江苗绣谈到大波那铜棺图像》(《民间文学论坛》,1989年第2期)、林河的《“@①瓠神话”访古记》(《民间文艺集刊》, 1990年第2期)、 邓启耀的《灵与象的神话——云南崖画与宗教心理》(《中国民间文化》第1辑,1991)、 谢继胜的《藏族战神小考》(《中国藏学》,1991年第4期)等,以及《民间文学论坛》、 《民族文学研究》、《中国民间文化》等刊物上刊发的有关少数民族地区神话的文章,可以看作是对当年西南地区学者们神话研究方法的继承和发扬光大。特别值得一提的是,不仅在边疆地区保存着许多古老的神话,在中原地区也发现了许多至今仍存活在人们口头上的古典神话。以张振犁《中原古典神话流变论考》等著作为代表,集中反映出我国神话研究的新突破。中原神话的发现在国内外都产生积极反响,著名学者钟敬文称之为“人类文化史上的奇迹”。这些成果的出现绝非偶然。我们中华民族历史悠久,有着无比灿烂的神话文化,我们的学者在神话研究领域进行多年的开拓探索。当然,更重要的是时代为神话研究提供了发展的契机。
  新世纪的钟声就要敲响,当我们回首神话研究的历史时,有很多慨叹。抚今追昔,我们可以感受到中国神话研究的艰辛和光荣,也可以看到许多突破和偏颇不足。尤其是50年代至80年代初,由于特殊的社会、政治、文化条件的影响,我们的思维模式受到很大局限,许多学者将神话中的阶级斗争作为主题,从根本上违背了神话的文化特性。最严重的是我们一直没有形成可观的神话研究的专业队伍和机构;而与国际神话学界的长期隔离,势必要影响到我国神话研究的发展。神话研究在基础研究上还存在着许多不足。如除了袁珂长期坚持对中国古代神话的整理和疏证之外,我国神话资料的文献没有得到及时系统的整理,这影响到整个神话研究的迅速发展,包括取得必要的社会支持。其他像一些基础性的神话理论建设也令人不满,诸如80年代中期所展开的关于狭义神话、广义神话之争,就带来了很不必要的混乱。在研究方法上,至今还存在着许多随意性现象,一些人将神话资料当作橡皮泥,任意曲解。相比之下,钟敬文先生提出民间文化科学的概念,笔者以为这很有意义。神话研究应该纳入科学研究的轨道,应该成为十分严肃的科学事业。只有这样,我国神话研究事业才能对人类文化作出更大贡献。就目前而言,文献的系统性整理、疏证,田野作业的全面、深入展开,研究方法的多重运用等都不足,都具有紧迫性。一句话,任重道远。
【责任编辑】薛勤
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    @①原字为般下加木
  
  
  
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【 标 题】论民间机智人物故事之艺术结构及其民俗文化土壤
【原文出处】民族文学研究
【原刊地名】京   
【原刊期号】199404  
【原刊页号】034-038 
【分 类 号】J2
【分 类 名】中国古代、近代文学研究
【 作 者】王建章
【复印期号】199502
【 正 文】
  我国各民族机智人物故事(以下简称机智故事)是一种讲述文体,全赖口耳相传,其作者绝大多数都是不识字的干粗活的人,而这些作品却能在我国各民族都“振危释惫”、“颇益讽戒”,一直星光灿然、盛传不衰,以特有的艺术魅力撼人心脾,令人感到兴味无穷。本文试从艺术结构和民俗这两个方面对这一课题进行一些探讨。 
  先谈它的艺术结构。并分别就单篇机智故事和系列机智故事对其主要结构进行阐述。 
    一、机智故事的艺术结构特点  
    (一)单篇机智故事的结构艺术  
  1.韵文和散文相结合的艺术结构:这种具有我国民族特色的艺术结构有着悠久的历史,从宋到元、明直至清代的说唱文学中普遍存在。如宋代的陶真、涯词、鼓子词、诸宫调、覆赚;元代的词话、驭说、货郎儿;明、清的弹词、宝卷等等[(1)]。民间机智故事也运用了这一传统的结构手法,对新的人物进行艺术表现时,不仅把歌谣,而且把在音韵方面有严格要求的对联也融汇在故事里。我国各民族的机智故事都不乏其例。如蒙古族机智故事沙格德尔运用歌谣韵语与封建王爷、诺颜[(2)]、参领[(3)]进行斗争的韵散结构的系列故事,别开生面,独具一格,展示出鲜明的民族风格和特异的艺术个性,至今仍在蒙古草原广泛流传。在汉族地区,如湖北的机智人物钱六姐的故事,当地流传有“无诗无对不成钱六姐”的俗语,意为钱六姐的故事每篇不是有诗歌就是有对联,无诗无对便表现不出钱六姐故事的艺术风采。钱六姐的故事中穿插的诗歌对联,或承上启下,或提纲挈领,或画龙点睛,富于音乐美,充满诗情画意而又妙趣横生,是一种具有我国民族特点的地道的民间文学样式,最适合群众欣赏习惯,有很强的艺术感染力。从这里,我们可见韵散结合结构所具有的艺术生命力是很强的。 
  2.三复式结构:这是一种以类似的情节或事件进行三次重复的结构方式,也是我国民间文学的一种传统的结构方式。民间机智故事在长期的集体创作中运用这种结构方式,使故事显得更集中、更单纯,主干和重点更突出,更易于记忆和口头流传。   
  民间机智故事在运用三复式结构方式时,不是将情节或事件作三次雷同的简单重复,而是既运用以时间和情节发展的先后为顺序的纵式三复式结构方式,又运用以空间的转移来组织材料的横式三复式结构方式,使之同中存异,同中有变,故事跌宕多姿,既有整体性,又有变化感,创造出一种错综变化的结构形式美,从而有效地增强了艺术吸引力。 
  民间机智故事还运用纵式结构与横式结构相结合的纵横交叉三复式结构方式。如哈萨克族的机智故事《三个儿子的礼物》,就是运用这种结构方式。这个故事的情节较曲折复杂,空间不断变换,人物也较多,运用故事的一般结构方式显然难以展开情节,不可能达到较理想的效果。由于运用了这种结构方式,故事便纵横有序,明白晓畅,完整和谐而又严谨有致,情节的展开也显得整齐匀称而有节奏,给人一种有机整体的美感。此外,运用这种结构方式,故事情节的展开也不受时间、空间的限制,扩大了故事反映生活的广度和深度。
  3.对比结构:恰当地运用对比结构,充分发挥对比结构的作用,使对立的双方的区别显得突出和鲜明,故事的艺术力量必然得到加强。机智故事内容丰富,反映的生活面广,故事中人物又各色各样,它所进行的对比是多方面的。现分述于下。     
  善恶、美丑对比:“真的、善的、美的东西总是在同假的、恶的、丑的东西相比较而存在,相斗争而发展的。”[(4)]机智故事的正面人物大多是无社会地位可言的贫苦的体力劳动者。他们创造着财富,但自身的处境极为艰难,为要改变其难以忍受的状况,他们总是同反动官宦、剥削者、帮凶、地痞、无赖等等进行斗争。他们是真善美的体现者。有的非体力劳动者的机智人物,肚子里有文墨,但他们爱和锄头镢把搭伙伴,和牛马土块成相好;有的还有一官半职在身,甚至有“状元之才”,但他们都有“菩萨之心”,“敢与贫苦百姓说话解气”,他们也是真善美的体现者。 
  褒美抑丑,憎凶扬善是机智故事的传统主题。民间机智故事巧妙地将善与恶、美与丑安排在尖锐对立的位置上,使真善美通过同假恶丑的强烈对比显得更真、更善、更美,因而机智人物艺术形象的美也就得到更高的升华。如流传在湖南的女机智人物荷花姑娘的故事《红白喜字》,善恶美丑的对比非常强烈。故事将荷花姑娘的纯朴善良与地头蛇石大胖的横行霸道进行对比;将荷花姑娘长得“象莲子塘里的荷花儿,鲜灵鲜灵的”美,与新郎长得“长不象冬瓜,矮不象茄子,哈里哈气的,鼻涕水流过不断线”的丑进行对比。使故事中人物的善恶美丑“彼此区别得更鲜明些”[(5)]的,人们能更清楚地看到旧社会的黑暗和恶势力的猖獗,善良弱小者的被摧残,从而激起他们对旧社会的强烈憎恨。
  此外,将人物进行善恶美丑对比,也避免了故事的平板呆滞,促成了故事的回旋跌宕,张弛有致,而又主线突出、鲜明,符合人们口头讲述的习惯。 
  智愚对比:这是机智故事对比结构中的一种突出方式。机智故事中的正面人物之所以显得格外的才思机敏、足智多谋,被视为所在地区群众智慧的化身,这与故事在结构中将反面人物配置于对比的地位、用反面人物的愚蠢来进行对比衬托是分不开的。这种智愚对比的结构在各民族的机智故事中都运用得较普遍。如毛难族机智人物阿欧的《抬石头》、《不吃饭的长工》;湘西机智人物老幌的《画像》、《灵验的光棍》、《取月亮》;被称为民间文学“世界的形象”的著名机智人物阿凡提,在关于他的数以百计的故事中,采用这种结构的也不少,尤其是在他与国王的故事中所占的比例更大。如《寻找智慧》这一故事,通过强烈的对比,深刻揭示了对立双方的本质特征,阿凡提的聪明机趣和国王的愚蠢一目了然。 
  此外,在机智故事的对比结构中,依据反映现实生活的需要,还运用了难易对比、正反对比、贫富对比、是非对比、新旧对比等手法,限于篇幅,在此不一一分析了。 
  4.倾刻结构:在单篇的机智故事中,这种结构方式运用得最普遍。机智人物与对手进行智斗时,一般是短兵相接。这种面对面的智斗,时间短暂,不允许空间的随意选择和转换,倾刻结构正适合表现这样一种特定场面的斗争。如流传于湘中地区机智人物游泊佬的《双龙抢宝》故事,就是采用这样的结构艺术。 
    (二)系列机智故事的艺术结构。 
  有影响的机智人物,其故事有几十个、上百个甚至数百个之多。如何使这许多故事“外文绮交,内义脉注,跗萼相衔,首尾一体”[(6)],成为联系贯通、互相映照的系列故事呢?单篇故事的结构方式显然再难以发挥作用,系列民间机智故事巧妙地运用了与故事内容和谐统一的新的结构方式--珠链式、连环式和复合式结构,使整个系列故事“气脉通联,隔行不断”,熔铸成一个艺术整体。下面分别谈谈这三种结构。 
  1.珠链式结构:它是将机智人物作为中心人物,并以他的思想言行为主线,将各个不同的故事自始至终贯穿起来,如同一根红线将散乱的一堆珍珠串联起来,使系列内的各个故事之间既有紧密的内在联系,又有大体一致的方向和格调,而系列内的单个故事仍各呈异彩,既能为机智人物的斗争服务,又充满不同的审美情趣,给人们以思想上的启迪和情操上的陶冶,满足其审美需要。
  这种结构能容纳广阔的空间和复杂而丰富的内容。如机智人物活动的时间久,斗争的场面和对手多,斗争的手法也多种多样,有巧设圈套、将计就计、吟诗巧对、嘻笑戏谑等等,机智人物的斗争对象极为复杂,有富豪权贵、奸商掌柜、贪官污吏,有地头蛇、伪君子、势利眼,还有吹牛者,吝啬人以及社会上的不良风习、不道德行径……所有这一切,珠链式结构都能和谐地安排在它的艺术框架之中,长久地显示其旺盛的艺术生命力。从这里我们就可见这种结构的优点。
  此外,它能结合不同民族、不同地区、不同职业的机智人物故事。贵州布依族甲金的故事、南海巫头、山心等岛屿的京族计叔的故事,在不同职业的机智人物故事中,如手工业者毛篾匠的故事,县官李蛮牛的故事,秀才于而愠的故事,都在所流传的地区成为了群众共同的精神财富。
  2.连环式结构:它的特点是由一个故事引出另一个故事,故事与故事套在一起,似连环套,一环紧套一环,非常严密、自然。如河北唐山地区机智人物五娘子、韩老大的《五姑娘选婿》、《撒粮拖时间》故事。在《五姑娘选婿》里,五姑娘通过三考韩老大,背着父母和韩老大订了终身。但私订终身后,没见面的机会,怎么办?很自然引出第二个故事《撒粮拖时间》,由她摆主意使韩老大到家里来做工,并撒粮在野外引父母去捡,拖住时间让韩老大吃好吃饱。故事与故事如环相扣,成为一个不可分割的整体。 
  3.复合式结构:它是珠链式结构与连环式结构的结合。这种结构以珠链式结构作为组织故事的中轴,根据内容表达的需要辅之以连环结构,使整个系列的故事脉络清晰,故事之间联系紧密,成为一个有机的艺术整体。如湖南新邵的机智人物游泊佬的系列故事,内容包括了他一生的主要斗争事迹,时间长达一辈子,它不仅采用了珠链式结构,还采用了连环式结构相结合。如在《长工的传家宝》里,财主火毛虫夫妇在智斗中失败了,对游泊佬又气又恨,下决心要治他一番,于是火毛虫夫妇狠治游泊佬的《打赌脱衣》故事便紧接而来,因而故事之间既严谨缜密,又“首尾圆合,条贯统序”,进一步巩固了珠链式结构的内在联系,加强了整个系列故事的统一性和整体性。 
    二、机智故事的民族文化土壤  
  机智故事之所以能在我国各民族中广泛流传,除了上述的异彩纷呈的多样化的结构艺术外,民俗与它的紧密关系及作用也是一个重要原因。
    (一)民俗与机智故事的紧密关系
  民俗是人民群众相传相袭的风俗习惯。它是任何一个民族在其生活中都不可缺少的重要因素,它与一个民族的性格特点、心理状态和审美情趣都有密切的关系。正如别林斯基所说,习俗“是构成着一个民族的面貌,没有了它们,这民族就好比是一个没有脸的人物”,“民族非常珍视习俗,视之为最神圣的财物。”[(7)]这种被非常珍视的习俗,在社会生活中无处不有,每一个民族的人,无一不在民俗中生活。机智故事是社会所发生的事件和人与人之间关系的艺术再现,有许多故事不可避免地要打上民俗的印记。布衣族机智人物甲金的《打狗欺主》故事与饲养牲畜习俗相结合;蒙古族机智人物巴拉根仓的《店里发生的故事》与迷信习俗的结合;汉族机智人物黄天育的《斩草除根》故事与丧俗的结合;龚岳山(十麻子)的《男人生崽》故事与过年习俗的结合。还有这样的情况,机智人物的一系列故事,每一则都与民俗相结合。如瑶族机智人物甘洛的《牛陷烂píng@①田》、《对对联》和《一记耳光》的系列故事。
  此外,如造屋上梁习俗、戏曲习俗、禁忌和信仰等等也都分别在不同的机智故事出现,成为故事艺术整体的有机组成部分。有的机智故事本身就是在上述民俗基础上产生的,没有这些民俗,故事就失去了存在的条件。机智故事可以说是一个民俗资料宝库,民俗亦可说是机智故事产生和成长的土壤。 
  由于民俗是一个民族共同文化上的共同心理素质的反映,受社会生产状况和人们对于客观世界认识水平的制约,具有明显的传承性、变异性、地域性、社会性和阶级性等特征,所以它呈现出较为复杂的状况,在与机智故事相结合的民俗中,有一般的无害也无益的民俗,如湘中机智人物曹端芳的《喉咙不好听》的故事中的民俗。有良风佳俗,如傣族机智人物干达来的故事《分鹿头》中的民俗。这个故事集中地表现了傣族的猎人是“不要不属于自己的那份猎物”的古朴醇厚的良风美俗和他们传统的民俗审美观以及他们相互之间的友好关系,充分展示了他们本真、质朴而诚实的道德风尚,给人以深刻的真善美的教育。陋风恶俗的有崇鬼、念咒、卜卦、雷殛、风水、相面、扶乩、赌博、算命、买卖婚姻以及某一民族某一地区在历史进程中产生的与旧的落后的生产状态和社会势力相适应的种种陈腐习俗。如哈尼族机智人物门帕故事中的《狗老爷开秧门》,讲的就是这样的陈腐习俗:yuán@②尼人[(8)]进行农业生产,lóng@③把头(yuán@②尼人中最大的头人)不开秧门,任何人都不能栽秧,即使过了节令也是如此。这种陈腐习俗显然是一种阻碍生产发展的陋俗。
  从上述可见,民俗与机智故事的关系异常紧密。两者的融汇,不仅增加了故事的艺术表现力,而且使机智故事的艺术之根更深地扎在群众之中,有效地扩大了故事的影响。
    (二)民俗在机智故事里对表现人物性格所起的作用
  机智故事的民间创作者,他们生活在民间,对于民俗事象的内涵和民俗细节有敏锐的感受力和捕捉力。他们本身就是许多民俗活动的热心参加者,对民俗有切身体会,所以在运用民俗来表现人物性格和塑造人物形象以及进行环境烘托等方面,就得心应手地发挥了他们的这一长处。云南纳西族机智人物阿一旦故事中的《公喜?母喜?》,就是一篇他们运用生育民俗表现人物性格的富有艺术感染力的故事。生儿育女是人生中的大事,民俗礼仪中的诞生礼是民俗中的大礼,处于人生五大礼仪中的首位。这篇故事就是:巧妙地利用产婴习俗,通过不顾婴儿落地后优待“头客”的起码礼节而要“头客”在冬天忍寒喝凉水以求婴儿无口舌是非的民俗情节,表现了财主木老爷的吝啬、狡黠的嘴脸,同时也表现阿一旦以毒攻毒的机智。 
  机智故事运用民俗来表现人物性格的手法,还表现在民俗心理的描写上。如白族机智人物艾玉故事中的《换马》,故事讲艾玉给老财主当长工,财主对他很刻薄。一次,老财主花二百两银子买进一匹大红马,艾玉的爹花三十两银子买进一匹干瘦的铁青马。艾玉告诉老财主,他买的大红马鼻子上有条白毛,是破了相,叫“红漆棺材挂灵牌”,主人命难保;说自己爹买的是“墨里藏银”,主人要发财。老财听了害怕,即将大红马换艾玉爹的干瘦马。 
  老财主梦寐以求的是家财万贯长命百岁,加上他长期受信仰民俗中的禁忌、相、兆的影响,因而形成了根深蒂固的祈福避祸的民俗心理。所以当艾玉说他买的马的鼻子上有条白毛,传承的民俗观念立即发生作用:“白”是“丧”的征兆,必然换马以趋吉避凶。尽管换马的行动是那样愚蠢,他自己却心满意足,这完全符合民俗心理活动规律。故事把民俗心理的描写与故事的叙述相融合,在描写和叙述进程中逐渐展示了老财主的贪财怕死、损人利己而又迷信愚蠢的性格,也展示了艾玉的机智、善于斗争。 
  这篇故事没有曲折奇异的情节,寥寥几笔就深刻揭示了人物的内心世界,以充满民俗和机趣的艺术魅力,成为在白族群众中的口碑式佳作。如果抽掉人物的民俗心理描写,不但故事没有如此生动幽默,而且将失去故事的可信性。
    (三)运用民俗以增强机智故事的艺术效果 
  民俗是历史积淀的产物,是一种无形的却又非常巨大的社会力量。这种力量融合到机智故事中,对故事流传所起着重要的作用。故事随着强有力的民俗传承而广泛持久地流传,而流传的范围愈大,时间愈久,故事的影响就愈大,在流传过程中参与集体加工的人也愈多,进行艺术提炼的时间也愈长,故事也就愈完整成熟,民族性也愈强,因而艺术效果也就愈好。写贴对联(春联)是一良风美俗,民间机智故事巧妙地将这一良风美俗融入其中,使故事得到更加广泛和持久的流传。瑶族的机智人物甘洛的《对对联》故事,布衣族的贵州机智人物甲金的《贴对联》故事,都以其颇具风趣的民俗情节和鲜明的民族特色获得广大群众的欢迎。 
  “乡民的本领并不亚于大文豪。”民间故事家千百年来以集体的智慧和力量,运用民俗事象创造出来的机智故事,在民间文学的百花园中独秀一枝,含蕴深厚,是我们民族的艺术瑰宝。 
  (1)叶德均《戏曲小说丛考》卷下第625页,中华书局,1979年版。
  (2)蒙语,即长官,官老爷。
  (3)蒙古族官名,各旗每数佐置一名参领进行管理。
  (4)《毛泽东选集》第5卷,第390页,人民出版社,1977年版。
  (5)《马克思恩格斯选集》第4卷,第344页,人民出版社,1972年版。
  (6)《文心雕龙·章句》
  (7)《别林斯基选集》第1卷,第27页。
  (8)哈尼族一支系。
                    责任编辑 吴晓东
  字库未存字注释:
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  @②原字亻加爰
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【 标 题】论英雄史诗的“母题结构”及《格萨尔》中的“幻变母题”
【原文出处】西藏研究
【原刊地名】拉萨
【原刊期号】199604
【原刊页号】66-71
【分 类 号】J2
【分 类 名】中国古代、近代文学研究
【 作 者】徐国琼
【复印期号】199703
【 正 文】
   关于史诗“母题结构”的研究
  对英雄史诗“母题结构”的研究,是对史诗研究的一个重要方面。对这一方面的研究,属于史诗“结构分析类型”的研究。如果我们把许多不同内容的英雄史诗的情节结构加以分析和相互比较的话,就会发现,不少史诗的情节,大都按照一定的结构模式组织而成。也就是说,在不同内容的不同英雄史诗中,常常有着许多相似的“情节结构”。这种相似的“情节结构”,人们把它称为“共同母题”。国际上,少数学者对英雄史诗的母题结构,曾进行过一些探讨。美国N·波柏曾把蒙古英雄史诗的结构划分为四种类型。每种类型里面又分为若干细节。前苏联T·G·博尔查诺夫也曾把蒙古英雄史诗的结构划分为八个部分。前苏联A·S·科契可夫对卫拉特蒙古英雄史诗则分为十二个构成部分。[1]从以上类型划分可以看出,人们对于英雄史诗母题的划分有详有略。但不论详略程度如何,其划分都是以史诗“情节结构”为依据的。
  从笔者看到的有限的资料中来看,目前国际上对于英雄史诗母题结构类型的分类,划分得较为详细、较符合史诗客观情况的,应该首推德国波恩大学的W·海西希教授的划分法。海西希教授在《关于蒙古史诗中母题结构类型的一些看法》[2]一文中,将蒙古英雄史诗的结构归纳为十四个大类。每一大类下面又分为一至三个层次。每个层次又分若干细节。为了叙述方便,本文姑且按照汉语人伦班辈称呼习惯,将十四个大类中的每一个大类称之为“母题”;“母题”下的第一层次称之为“子题”;“母题”下的第二层次称之为“孙题”;“母题”下的第三层次称之为“曾孙题”。按照上述称呼,海西希教授的“母题结构类型”(本文以下简称海氏“类型”)各个层次的“题”数分别为:
  母题—14个,→子题—93个,→孙题—164个,→曾孙题—47个。共318个。
  每个“母题”各自不同层次的数目及各不同层次的集数可见下表:[3]
  (附图  )
  从“母题”直到“曾孙题”,都是一种“情节结构”。其所以有层次之分,均由于其“情节”有详细不同之别。为此,从广义上说,每个“情节”均可称之为一个“母题”。
  众多英雄史诗的情节结构母题,通常都离不开这318个“母题”(广义上的称呼)中的若干母题。史诗《格萨尔》中的情节结构母题也都如此。德国卢道夫·卡舍夫斯基教授和白玛茨仁教授,曾根据海氏“类型”分类,对《格萨尔》分部本中的《松岭之战》进行了有关情节结构母题的对比研究。[4]两位学者通过情节结构对比研究证明:在《松岭之战》中,有不少情节,可以在海氏“类型”318个“情节结构”母题中找到类似的“情节”——“母题。”
  笔者本文,仅就《格萨尔》众多情节结构母题中的“幻变母题”进行一次探讨。这一母题类型,相当于海氏“类型”14个母题类型中的第11个母题。即“11,英雄的计策——魔变(幻变)”分为五个“子题”,每一“子题”又分为若干“孙题”和“曾孙题”一个。根据上述海氏“类型”分类,史诗中的“幻变母题”,从广义上称,便分为21个母题。
  纵观《格萨尔》史诗各种分部本中有关的“幻变母题”,不论其幻变形式如何,大都可以从这21个母题中找到。
   关于“幻变母题”的历史根源
  “幻变”,究其性质而论,它是一种巫术行为。人类在缺乏科学知识的时代,人们为了满足某种欲望,把实现欲望的希望寄托在神鬼身上。而巫师是神鬼的代言人。为此,巫术行为成了人们精神生活中不可缺少的一个方面。在漫长的历史长河中,巫术行为具有其深远的历史性和传统性。十九世纪英国著名文化人类学家马林诺夫斯基就曾说过:“科学生于经验,巫术成于传统。”[5]马氏言简意赅,一语指出了巫术行为的历史性、传统性。从民俗学的角度来看,巫术行为并非凭一时的希冀而产生。它的产生,具有历史性、传统性。
  在《格萨尔》各种分部本中,我们可以看到各式各样大量的“幻变母题”。这些“幻变母题”,大都是以一种巫术手段表现出来的。这些“幻变母题”的存在,和产生史诗的社会具有密切的关系。客观社会的存在,是人们意识形态产生的根源。根据有关藏史典籍记载,藏族社会,在遥远的古代如具有传说性质的布德贡甲王时代,即有一信奉。“@②”字的苯教。苯教是藏族社会中一种盛行巫术的原始宗教。《旧唐书·吐蕃列传》中曾指出:“吐蕃……多事@①羝之神,人信巫觋。”这是对公元七世纪佛教传入西藏以前藏族社会信仰的一个概括。七世纪以后,苯教势力虽逐步被削弱,但其教派及其深远影响仍然在社会上存在,直到今天,苯教仍未绝迹,它一面与佛教抗衡,一面从佛教中吸取对自己有用的东西丰富原有的东西而生存下来。《格萨尔》史诗是在受佛教与苯教影响下的社会中产生的。笔者在《论藏族史诗〈格萨尔〉中的巫文化因素》一文[6]中说过:“《格萨尔》史诗产生和发展于藏传佛教与西藏原始苯教共存的漫长历史社会中,史诗中除具有明显的佛教文化因素外,还具有大量的巫文化因素。”从众多《格萨尔》不同分部本中来考察,事实正是如此。《格萨尔》中的“幻变母题”,正是在社会上存在的“幻变”习俗——巫术行为的影响下产生出来的。
   关于“幻变母题”的例证
  在各种《格萨尔》分部本中,其“幻变母题”均大量存在,可谓俯拾皆是,信手可得。
   1.英雄的幻变
  (1)幻变成小男孩的母题。在《平服霍尔》青海玉树抄本译本[7]第五章:“展神威巫术件件成功”之章中,格萨尔曾经变为一个“皮肤灰溜溜,头发蓬松松,全身灰尘,双眼朦胧”的小男孩,躲在茶商大营遗下的茶叶渣堆中。小孩被铁工王女儿曲钟发现以后,把他带回家里,作了铁工王的学徒,起名叫唐聂。唐聂在铁工王家学就了一手好手艺,使师傅大为赞赏。凇镀椒霍尔》青海化隆抄本译本[8]中,格萨尔也幻变为一个10岁左右的小男孩,躲在商队大营遗址的肉堆中。铁工王从肉堆中发现了小男孩后,把他收为义子,教他打铁。小男孩在桃工家和铁工的女儿结为密友。在以后格萨尔消灭霍尔王的战斗中,铁工王父女给了他很大的帮助。
  在“贵德分章本”[9]第五章:“征服霍尔”之章中,当格萨尔从魔国回到岭尕上沟,遇到其父僧唐惹杰时,格萨尔也曾运用神通幻术,把自己幻变成了一个青年人。两人经过多方叙谈后,格萨尔才恢复了原形。父亲见到儿子就在眼前时,一时悲喜交加,激动不已。
  上述例证,格萨尔这位英雄曾一再幻变成一个小男孩、青年。这种幻变,在海氏“类型”中,属于:“11,1、1:幻变成小男孩。”
  (2)幻变成其它人的母题。在《北地降魔》原西康作庆寺抄本译本[10]第四章:“变化神医诱杀鲁赞命魂羊”之章中,格萨尔曾把自己幻变为一个身上发出六种上品药香味的印度医生,然后给上身发热,下身发冷,腰部热、冷、风三疾相斗的牧童向宛治好了病。
  在此部第七章:“黄河川叔侄巧相会”之章中,当格萨尔从魔国归来回到黄河川通保勾治地方时,遇到猎取黄羊的扎拉泽加,格萨尔曾幻变为一个修行的老者,向扎拉泽加打探家乡的情况。
  在这一章中,格萨尔为了考验旦玛大臣在他赴北地后是否与扎拉泽加团结对敌,他便幻变为凶残可怖的鲁赞魔王出现在旦玛面前。旦玛认为是真的魔王,便立即拉弓要射魔王,可“魔王”象虹光一样从空中消逝了。
  在此部第八章:“雄狮王设计惩晁同”之章中,当僧隆奉晁同之命去察看大营时,格萨尔得知父亲僧隆到来后,便立即幻变为一个身穿缁色袈裟的老僧。僧隆和老僧反复交谈后,老僧才显出格萨尔的本相来,父子见面,激泪四下。
  格萨尔收拾起自己幻变成的大营后,又把自己幻变为三个和尚出现在晁同的门口。三个和尚齐声大吼,使晁同闻声丧胆。三个和尚捣毁了晁同城上的金顶等以后,又立即幻变成一个具有十八般武艺的勇士,冲入晁同城中,吓得晁同躲进了牛皮袋中。勇士惩罚了晁同后,才显示出格萨尔的本相来。
  在《平服堆尔》[11]第三章:“魔术绝尘寰耍猴警告白帐王”之章中,格萨尔曾幻变成三个“赞巴”,牵着三只猴子,赶着一头驴子,来到霍尔王宫门口,以耍猴为名,给白帐王耍了一台猴儿抬轿戏,让猴子把白帐王抬到高空中,然后从高空中把他摔下,让他落到了霍尔四十九代王室的厕所里,使他吃尽了苦头。
  上述例证,格萨尔这位英雄曾一再幻变为“其它人”。这种幻变,在海氏“类型”中,属于:“11,1、3:英雄幻变成其它人。”
  (3)幻变成四条腿动物的母题。在《平服霍尔》[12]第一章:“格萨尔沿途降众魔”之章中,当格萨尔经过霍尔陀拉山口时,遇到了守卫霍尔关卡的卫士哲白陀赞。格萨尔便把自身和座骑幻变成了母子两只獐子向悬崖奔去。当哲白陀赞被引诱到悬崖上追猎两只獐子时,格萨尔又运用幻术,撤除了獐子的化身,幻变成了两只张牙舞爪的猛虎扑向哲白陀赞,哲白陀赞被吓得滚下悬崖,葬身魔谷。
  在《北地降魔》[13]第八章中,当僧隆奉晁同之命,去察看那幻变出来的大营时,随身带了乳酪肚子等食品。格萨尔为了要向僧隆探听家乡情况,逐幻变为一只狐狸,把乳酪肚子拖走,当狐狸听到僧隆伤心地哭诉自己的不幸和家乡遭受霍尔人侵的苦难时,格萨尔才显出本相来。
  前面述及,格萨尔在幻变为三个耍猴“赞巴”的同时,还幻变为三只猴子惩罚白帐王。
  上述例证:獐子、老虎、狐狸、猴子都是“四条腿动物”。格萨尔这位英雄幻变为这些动物,在海氏“类型”中,属于:11,1、4:幻变成四条腿动物。”
  (4)幻变成鸟的母题。在“贵德分章本”[14]第一章:“在天国里”之章中,顿珠尕尔保(格萨尔)承当了下凡人间的使命后,为了要看看下界情况,他即运用神通,把自身幻变成了一只美丽无比的鸟儿,然后飞到下界,察看了神子以后投生的岭地情况。
  在《英雄诞生》[15]第一章:“晁同企图篡王位”之章中,格萨尔在八岁那年,根据天母的授记,把自身幻变成了一只五光十色、美丽非凡的奇鸟,去给晁同假传预言,叫晁同设宴招待岭国部众,商议选举国王和王妃的事。
  在《赛马称王》[16]第一章:“智骗晁同传预言”之章中,格萨尔十三岁那年,遵照天母的预言,把自身幻变为一只乌鸦,去给晁同传达伪造的马头明王的预言,叫晁同召集岭国部众,以赛马来选夺王位及王妃。
  在《门岭大战》[17]中,格萨尔45岁那年,根据白梵天王的预言,需要去降服南方门国的辛尺王。格萨尔遂幻变为一只具有先知的神鸟,去给晁同传达梵天的预言,叫他出兵进攻门国,消灭门国辛尺王。
  在《嚓瓦箭宗》[18]中,格萨尔得到玛沁邦热山神的预言后,遂把自身幻变成一只美丽的神鸟,去给达绒阿努司潘传达预言,叫他带兵去攻取嚓瓦绒国的雕翎箭宝库。
  在前述《北地隆魔》[19]第八章中,格萨尔在幻变为一只狐狸的同时,还另外幻变成一只鹞鹰,将僧隆手中的一块肉叼了去。
  以上几例,格萨尔这位英雄,都曾幻变成一只鸟儿。这种幻变,在海氏“类型”中,属于:“11,1、5:英雄幻变成鸟。”
   2.对手及其它人的幻变
  (1)对手幻变的母题。在《北地隆魔》[20]第五章中述及:鲁赞魔王这个格萨尔要消灭的对手,因想把汉地白塔寺以上,西藏拉萨长碑以下,东方花岭国以西,藏地六岗地区等地都夺到手里,每当后半夜夜深入静时,他便幻变为一个铁孩去巡查上部阿里三廓,中部卫藏四如,下部朵康六岗等地。他要使这些地区佛法不能兴盛,变成恶魔之地。
  在《岭与祝古》[21]中卷第二分册第二章第三节中,岭军对手祝姑军方面有个母罗刹。因逃避晁同等岭军的追杀,她逃进了一个阴森可怕的石洞,她在洞里幻变成了一个可怜的小孩。当岭军追到跟前时,小孩装出一副可怜相,连声祈求“饶命”。
  在《岭与祝古》[22]下卷第五章第一节里,当岭军开启了祝姑廓扎凤城以后,晁同一行来到了一个湖滨,在那里遇到了七个龙女。人们用飞索捕获了一个龙女。好色的晁同逼迫龙女作他的睡伴。龙女便突然幻变为一条有男人大腿粗的,长有九个头的大蛇,把晁同吓得昏晕过去。乘晁同不省人事之际,龙女逃走了。
  以上几例,都是岭方的对手幻变的母题。这种幻变,在海氏“类型”中,属于:“11,2:对手及其它人的幻变。”
  (2)对手幻变成岩山的母题。在《平服霍尔》[23]第四章中,格萨尔赴霍尔途中,当翻过霍尔的雅拉赛吾山后,遇到了两座红艳艳的岩山。两座岩山看见格萨尔骑着赤兔马朝前走来,两座岩山便象敲铙钹似的互相撞击着,企图阻止人马前进。格萨尔用歌警告岩山以后,两座岩山便各自向后退了一段距离,然后两座岩山又迅速猛撞起来,不料使劲过猛,不能自控,“轰隆”一声,便撞成了粉末。这两座能自动开合的岩山,都是霍尔方面幻变出来的幻化物。
  这种对手幻变成岩山的母题,在海氏“类型”中,属于:“11,2、1:对手幻变成岩山”。
   3.复活的幻变
  (1)用药复活的母题。在《平服霍尔》[24]第一章中,晁同和向宛偷吃了格萨尔准备赴霍尔途中吃用的酪酥糕点以后,两人夜里口渴如焚,只好到河边去喝水。他俩到了河边,被独脚魔鬼捉去,把他俩拖进只有地鼠才能钻得进去的魔洞中,又从耳朵上吸吮他俩的血,把他俩折磨得气息奄奄。格萨尔得知后,自己幻变成一只白色无尾地鼠,钻入魔洞,把自己带入洞中的“人死失魂丸”压在洞内,把“魂断续气丸”给晁同和向宛吃下,从而把他俩从死亡中救回来。
  在《美岭大战》[25]第二章:“岭国出兵征北美”之章中,岭国属将姜雏玉拉托居尔被美方大将帕拉用剑对准心窝连刺了三剑后,玉拉托居尔一时昏死过去。玉拉的战友玉赤勾安给玉拉口中灌了“誓愿药物”后,玉拉便苏醒复活了。
  在《卡契玉宗》[26]中篇:“英雄怒吼之篇”中,当岭方属臣玉尺等与卡契尺丹王弟辛都遭遇时,玉尺被辛都用腋石击中胸膛,从马上跌落下来,一时昏死在地。后来,战友们点燃格萨尔赐给的头发给他熏烟,给他服下“大圣王母长寿药丸”,他便慢慢复活过来。
  上述“用药复活”的母题,在海氏“类型”中,属于:“11,3、1:用药复活。”
  (2)用神水复活的母题。在《北地降魔》[27]第六章:“梅萨献饮迷药酒”之章中,格萨尔在魔地消灭了魔王鲁赞后,本该及时回国抗击霍尔国入侵。但由于格萨尔饮了魔妇梅萨给他献上的迷魂药酒,因而使他失去了神智,让他把家乡忘得一干二净,犹如死去一般。多年后,失身霍尔的妃子珠牡派出三只仙鹤,给格萨尔送去书信,催他速速返乡抗敌,格萨尔仍然不省人事。三只仙鹤见到此情,便飞往神宫,取来了莲花生祖师的“长寿圣水”给他加被;取来了天母的“沐浴神水”给他洗浴,大王受到了这些神水的加被后,便将迷魂药全部吐出,从昏迷中清醒过来。
  这种“用神水复苏”的母题,在海氏“类型”中,属于:“11,3、2:用神水复活。”
   4.预测将来的幻变
  (1)预测将来的母题。在《赛马称王》[28]中,格萨尔从被放逐的玛麦荒原召回到岭地参加赛马。当时格萨尔还是个靠讨口维生的小叫化。当众骑手正在跑道上疾驰时,格萨尔的马赶上了卦师茂玛,格萨尔便对卦师请求道:茂玛先生,请你给我算个卦,算算我小叫化能否争得王位”。那卦师给他算了个“挽结之卦”后告诉他说:“今天我算出了个小孩要登上王位的卦,朵康地区要成为小孩部属的卦,小孩要统领四大部洲的卦”。果然不除卦师的预测,赛马结果,格萨尔夺得了王位,从此由一个小叫化一跃而成了一个统领南赡部洲的雄狮大王——岭国国王。
  在《门岭大战》[29]第四章中,当岭国大军进抵门国境内时,门国王臣们不知将来是凶是吉,于是派人把卦师独脚幻术喇嘛请了来,请他给卜算将来是吉是凶?幻术喇嘛卜卦后,告诉门国王臣们说:“岭军犯境,凶多吉少,务必挥兵抵抗;如一时不能消灭岭军,战争将持续下去,后果难言”。果然不除卦相,战争一直打了下去,最后以岭军获胜而告终。
  以上 “预测将来”的母题,在海氏“类型”中,属于:“11,4:预测将来。”
  (2)偷听敌(他)人的谈话。关于偷听敌(他)人谈话的母题,在《加岭传奇》[30]之部中曾一再出现。在第一章中x当加帝的妃子告诉加帝说:她是一个罗刹女,她将死去一次后又复活。当她复谎后,她剿为害加、岭两地的众生,能制服她的人只有格萨尔。妖妃的这些话,被小公喻在门外悄悄偷听到了。不久,妖妃真的死了。小公主和七姊妹便绣了一封信,用信请来了格萨尔。格萨尔一举焚毁了这具妖尸,除去了这个祸害。
  在第五章中,有两个共命鸟。一天,雄鸟对雌鸟说:有一只羚羊被人射死在黄河川大滩中,应快去享受羚羊的肉脂。雄鸟的话,被珠牡偷听到了。珠牡便叫大臣丹玛作好捕捉鸟的准备。当鸟儿来吃羚羊尸体时,被丹玛用套索套住了这鸟,共命鸟从蛋中给格萨尔孵出了一个善于挤奶的姑娘。共命鸟还到印度盗来了格萨尔赴加地时必需带的避瘴羽衣。
  在第六章中,格萨尔到加地去时;需要一件阿赛罗刹的松石发辫的法物。但阿赛罗刹在什么地方只有一个叫卓郭达增的罗刹才知道。格萨尔派出大臣丹玛找到了卓郭达增,可是卓郭达增不承认他认识阿赛罗刹。于是丹玛便在夜里躲在卓郭达增的门口,竖起耳朵偷听卓郭达增和其妻子的谈话。只听见卓郭达增对其妻子说:“从前霍岭两国划分地界时,我和阿赛罗刹交了朋友……”。丹玛回宫把情况报告了格萨尔,格萨尔便亲自出骑去问卓郭达增。卓郭达增因慑于格萨尔的声威,供认了他与阿赛罗刹曾是起过誓的盟友,并带格萨尔等找到了阿赛罗刹,最后取得了所需的法物松石发辫。
  上述“偷听敌(他)人谈话”的母题,在海氏“类型”中,属于:“11,4、2:偷听敌(他)人的谈话。”
  从以上论比可以看出,不同的英雄史诗,尤其是藏、蒙英雄史诗,尽管它们的内容各异,但它们的母题结构类型大体都是相同或者相似的,这些相同或相似的母题结构,可以说都是根据一个相同或相似的“模式”创造出来的。探讨它们的“母题结构”,可以进一步了解不同史诗之间的互相关系,了解不同民族之间的文化交往关系,了解不同史诗之间共同的“母题结构”规律。鉴于探讨史诗“母题”的论著尚不多见,特撰此文,权作抛砖引玉。希望同行们能够共同关注这一论题,进一步拓宽这一领域的研究。
   〔责任编辑 德吉卓玛〕
  注释
  [1][2]见W·海西希《关于蒙古史诗中母题结构类型的一些看法》。原载西德《亚洲研究》第68卷9页至27页,1979年版。译文见《民族文学译丛》(一)、赵丽娟译,史燕生校,中国社科院少数民族文学研究所1983年7月编印。
  [3]此表据[1][2]所指海西希氏的文章译文统计列出。
  [4]见《西藏史诗〈格萨尔王传〉的各种母题和内容索引初探》。译文载《民族文学译丛》(一),史秀英译。关于母题的对比,详见该文有关各条注释。
  [5]见〔英〕马林诺夫斯基著《巫术科学宗教与文化》一书第5页。李安宅译,中国民间文艺出版社1986年5月版。
  [6]徐国琼著《论藏族史诗〈格萨尔〉中的巫文化因素》,载《中国民间文化》1992年2期(总第六期),学林出版社出版。
  [7][11][12][24]《平服霍尔》,青海玉树抄本译本,1961年3月青海省民研会译印。第450页、第457页、第224页、第33页。
  [8]《平服霍尔》,青海化隆抄本译本,1960年9月青海省民研会译印。第49页、第75页。
  [9][14]《格萨尔王传》“贵德分章本”,王沂暖、华甲译,1981年3月甘肃人民出版社出版,第217页-223页。第1-2页。[10][13][19][20][27]《北地隆魔》,原西康作庆寺抄本译本,1960年1月青海省民研会译本,第120-127页,第227页、第96页、第194页。
  [15]《英雄诞生》,西藏昌都抄本译本,1961年8月青海省民研会译本,第7-14页。
  [16]《赛马称王》,四川德格印本译本,1959年11月青海省文联译本,第7-11页。
  [17]《门岭大战》,四川德格抄本译本,1960年9月青海省民研会译本,第6-9页。
  [18]《嚓瓦箭宗》,李超群、顿珠译,1987年8月西藏人民出版社出版,第2-8页。
  [21]《岭与祝姑》中卷第二分册,西藏昌都东孔抄本译本,1963年2月青海省民研会译本,第127页。
  [22]《岭与祝古》下卷,(同上),第363页。
  [23]《平服霍尔》,青海同仁抄本译本,1961年2月青海省民研会译本,第152-154页、第29-31页。
  [25]《美岭大战》,西藏昌都抄本译本,1960年10月青海省民研会译本,第96页。
  [26]《卡契玉宗》,王沂暖、上官剑壁译,1984年2月甘肃人民出版社出版,第186-187页。
  [28]《赛马称王》,四川康定抄本译本,1959年11月青海省文联译本,第214页、第220-234页。
  [29]《门岭大战》,王沂暖、余希贤译,1986年4月甘肃人民出版社出版,第108页、115-116页。
  [30]《加岭传奇》,阿图、徐国琼、解世毅翻译、整理本,1984年12月中国民间文艺出版社出版。第116-118页。
  〔作者简介〕徐国琼,现在云南社科院民族文学研究所工所。
  字库未存字注释:
   @①原字为羊加原
   @②原字西特勒党徽
  
  
  
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【 标 题】民间文学的比较研究谫论
【原文出处】湘潭大学学报:哲社版
【原刊期号】199704
【原刊页号】36-37
【分 类 号】J2
【分 类 名】中国古代、近代文学研究
【 作 者】冷印
【复印期号】199711
【 正 文】
  (冷印 湘潭大学人文学院 教授 湘潭 411105)
  摘要 建立比较文学的中国学派,是我国广大比较文学学者的艰巨任务,而搞好中国各民族的民间文学的比较研究,则是完成这一艰巨任务的关键之一。中国各民族的民间文学蕴藏极为丰富,及时组织学术队伍,有计划地、有重点地、多侧面地开展民间文学的比较研究,对比较文学中国学派的建立具有十分重要的作用。
  关键词 民间文学 比较研究 中国学派
   * * *
  比较文学已成为一门世界性的“显学”。从世界范围看,比较文学研究的潮流正在由西向东涌进。如何在世界比较文学领域里建立有地位有影响的中国学派,这是摆在我国广大比较文学学者面前的一项光荣而艰巨的任务。笔者认为,重点抓住蕴藏于我国各民族的民间文学的比较研究,是完成这一光荣而艰巨任务的关键之一。
  具有5000年文明史的中国,民族众多,除汉族外还有55个少数民族。而在我国各民族中,民间文学的“富矿区”比比皆是,其蕴藏量举世皆惊,是中国的也是全人类的一笔极大的精神财富,为我们构筑比较文学的学术殿堂创造了得天独厚的条件。有这样一笔祖先留下来的价值无比的文化遗产,这对我们从事比较文学研究的人来说无疑是一种幸福。我们应该认识到其中的重大意义,及时组织学术队伍,作出学术规划,使之在比较文学的中国学派的建设过程中发挥独特的作用。
  美国亨利·雷马克说:“在估量偶然巧合的可能性与实际影响的可能性时,比较学者可以学习民俗学家的技巧,因为民俗学家在研究民间传说的主题时就面临这样的问题了。许多民间传说研究都是典型的比较研究。”[1]对亨利·雷马克在这里所指的民俗学家,我们今天不能简单地理解为是专门研究民俗的专家,因为民俗学(Folkloristics)创建的初期,“民间文学国外通常称为‘民俗学’。”[2]如在俄国,其内容就仅指民间创作或口头文学。亨利·雷马克是很有眼光的,他通过实例指出民间文学的比较研究大有可为,同时又启示比较学者要向民间文学学者的“典型的比较研究”学习。从亨利·雷马克的意见也可看出,目前我国比较文学界普遍不重视民间文学的比较研究,这一情况是不正常的,无疑会有碍比较文学中国学派的建立。
  如何进行民间文学的比较研究呢?这对绝大多数比较文学学者来说是一个从未接触过的课题,但又恰恰是一个必须认真解决的课题。解决它的难度比较大,但是,只要途径正确,通过不断探索,应该说,这一课题又是能够解决的。笔者认为解决的途径有以下几个方面。
  首先,要进行民间文学基本理论的学习,认识到民间文学是文学的一部分,但又不同于一般的作家文学。民间文学是广大群众的口头创作,具有集体性、口头性、传承性和变异性的特征。它和作家文学长期并行发展,是哺育作家文学成长的“奶娘”。我们对它的各种类型的内容都要熟悉。北京大学段宝林先生把它的内容分为三大类,每类的内容都很丰富。段先生的分类是:一、民间故事——包括神话、传说、生活故事、寓言、童话、笑话等散文作品。二、民间诗歌——包括民歌、民谣、谚语、民间长诗、绕口令、谜语等韵文作品。三、民间曲艺和民间戏曲——这是带有职业性的民间文艺,包括反映人民生活的民间小戏和曲艺。曲艺又包括评书、鼓词、弹词、快板、相声、快书等多种说唱文学形式。
  其次,进行比较研究,对于民间文学理论修养尚不够高,资料掌握得不够全面的比较文学学者来说,切忌贪大求全,务必选择好重点以便集中精力进行突破。如对民间传统生活故事的理论修养较高,资料掌握得也较多,我们就可以考虑选择它作为重点。但传统民间生活故事有劳动故事、长工与地主的故事、官和民的故事、爱情故事、幻想故事和家庭故事等等,对这多种故事,我们亦只能视理论修养和资料准备情况,有选择和有重点地研究。若民间幻想故事(民间童话)的资料掌握得较多,又有这方面的理论修养,我们就可选取这种型式的故事作为重点来突破。我国的民间幻想故事,是广大人民群众在民间文学领域的智慧结晶之一;它瑰丽丰富,深邃奇趣;它为我们展开的比较研究的学术空间的广阔和高深,是未进行过民间文学比较研究的学者难以想象的。其故事类型有毛衣女型(天鹅CN型)、后母娘型(灰姑娘型)、狼外婆型(外国亦叫“小红帽”)、两兄弟型、怪孩子型、常人特异型和异类婚配型等。这些类型的故事,既可进行国与国之间的比较研究,又可进行民族与民族之间的比较研究。如毛衣女型(天鹅CN型)故事。这型式的故事很古老,在世界许多国家广泛流传,舞剧《天鹅湖》就是根据它再创作而举世闻名的。我国有迄今为止发现的世界上文字记载最早的这种型式的故事——写于1500余年前的晋代干宝《搜神记》卷十四中的《毛衣女》,还有《敦煌零拾》七《搜神记》一卷(甲子岁朝春上虞罗氏印行本,1924年)中的唐代《田昆仑》。唐代《田昆仑》比晋代干宝的《毛衣女》在情节、人物形象和语言等方面都有显著发展,篇幅达2400余字。50年代内蒙古故事讲述家秦地女讲述的,由民间文学家孙剑冰整理的同一型式故事,篇幅长达6300余字,更是脍炙人口。我国的这种毛衣女型式的故事,经过漫长的历史岁月,已在广大群众的口耳相传中被不断地艺术加工,其基于现实主义的浪漫主义表现手法已日趋成熟,故事的结构美、语言美,天女的心灵美、形象美,牛郎的质朴美,都得到了比较充分的表现,故事蕴含的真、善、美已不断升华,不断给人新的审美感受,因而具有异常丰富的可比性。正因为这种型式的故事,已在全世界广泛流传,因此进行国与国之间的这一型式故事的比较研究,其前景十分美好。此外,进行民族与民族之间的这一型式故事的比较研究,其前景亦令人欣喜!如我国傣族的《召树屯和兰吾罗娜》及其长诗《召树屯》所叙述的故事,我国汉族和许多少数民族都广为流传的《牛郎织女》故事,我国湖南嘉禾汉族地区流传的《牛经精》、《鲤鱼仙女》等故事,都是属于这一型式。又如我国的后母型故事,属世界驰名的“灰姑娘型”故事。1000余年前的唐代文学家段成式的《酉阳杂俎》续集卷之一《支诺皋上》中的《叶限》,就属于这一型式的故事。同德国格林兄弟收入他们童话集的《灰姑娘》一样,《叶限》同样具有“执履求女”的动人情节。《叶限》早于世界著名的《格林童话》约1000年,民间文学界普遍认为它是世界上见于文字的最早的灰姑娘型故事。若将《叶限》进行国与国之间的比较研究,其可比性也是极好的。我国的这一型式的故事的蕴藏量非常丰富。如纳西族有《宝妹》、朝鲜族有《孔姬和葩姬》、东乡族有《孤儿和后娘》、维吾尔族有《阿姐儿》、汉族有《妈妈错错》、《竹姑》等等,这是民族间比较研究的难得的良好材料。
  最后,开展民间文学的比较研究,不能停留在对作品的情节和结构等方面的异同进行比较的水平上,而应该结合对其文化背景、社会历史环境和民族特点等方面的比较分析,揭示其深层心理结构,以利于民间文学传承、变异规律和发展趋向的探讨,促进比较文学研究水平的提高。因此,民间文学的比较工作者要在多侧面地开展比较研究这个方面下力气,根据不同的情况采用不同的研究方法,有的进行影响研究,有的进行平行研究,有的将影响研究和平行研究相结合,有的则将微观研究和宏观研究相结合。
  过去西方国家的比较研究,始终以西方文化为基点。“我们想建立的中国学派,正是想纠正过去的偏颇,把比较文学的研究从狭隘的西方中心的小圈子里解放出来,把中国广大的比较文学爱好者的力量汇入全世界比较文学研究的洪流之中。”[3]我们进行民间文学的比较研究,同样不能受“西方中心”这小圈子的束缚,而要坚定地站在自己的国家自己的民族这一基点上。只有这样,才能以丰硕的成果促进世界比较文学的发展,以有特色的学术力量为比较文学中国学派的建立作出贡献。
  注释:
  [1]《比较文学译文集》第14页,北京大学出版社1981年版。
  [2]叶春生《简明民间文艺学教程》,湖南文艺出版社1987年版。
  [3]见季羡林《中国比较文学》创刊号发刊词(1983年7月14日)
   责任编辑:莲姣
  
  
  
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【 标 题】民间文学体裁学的学术史
【原文出处】北京师范大学学报:社科版
【原刊期号】199906
【原刊页号】20~26
【分 类 号】J2
【分 类 名】中国古代、近代文学研究
【复印期号】200003
【 作 者】董晓萍
【作者简介】董晓萍:北京师范大学中文系,北京,100875.女,教授
【内容提要】我国学者对民间文学体裁的谈论,自古就有。然而涵义却同我们今天的研究不无差异。现代民俗学上的民间文学体裁学理论,包括了对学者和民众双方解释的研究。这种研究,从“五四”开始出现,但在近20年里得到了较快的发展。着重阐释这方面的学术成果,一并讨论怎样讨论什么是民间文学的体裁学。
【关 键 词】民间文学/体裁学/民间文学艺术的本质
【 正 文】
  中图分类号:I27  文献标识码:A  文章编号:1002—0209(1999)06—0020—07
  民间文学有哪些体裁?这些体裁怎样被民众和知识分子们所认识?各种体裁在不同历史时期如何发生不同的社会作用?……这些都是涉及民间文学体裁学的问题。民间文学体裁学研究的实质,是对于民间文学艺术本质的一种理解。本世纪以来,特别是80年代以后,民俗学者在对这些问题的研究上,产生了许多新见解。
      一、民间文学的特征在各类民间文学体裁中的反映
  民间文学的基本特征,如集体性、口头性、变异性和传承性等,是通过民间文学的各种体裁形式反映出来的。中国民间文学的体裁,按照钟敬文先生主编的《民间文学概论》所确定的范围,有神话、传说、故事、歌谣、史诗和民间叙事诗、谚语和谜语、民间说唱、民间戏曲等10类[1]。在搜集整理民间文学作品和开展研究工作的时候, 又通常把神话、传说和故事划为散文类,并泛称其为民间故事,在老百姓的讲述活动中,也习惯上把它们归为一类,称之为说故事,或说瞎话。歌谣、史诗和民间叙事诗、谚语和谜语,被划为韵文类;民间说唱和民间戏曲,被划为表演艺术类。在国际民间文学比较研究(特别是类型研究)中,又将散文类和某些韵文类、表演艺术类的民间文学作品合并起来,以其共有的情节要素特征,统称为民间叙事作品;把余下的谚语和谜语,称为非叙事类民间文学作品。目前我国学者大都持这种意见。
  但是,把学者的研究和民俗志的资料结合起来看,就会发现,在各类民间文学体裁的划分上,存在着一些矛盾。比方说,在观察民间讲述活动和从事田野资料研究的阶段,还要从民众观念、或这种研究角度出发,去把握对体裁的认定。这里举两个例子。第一个例子,是我国地域广大,一种民间文学作品,在这里是传说,在那里可能是故事;在这里是山歌,在那里可能是戏曲。第二个例子,是我国民族众多,在汉族的叙述中,神话是散文,在西南少数民族中间,有时却是韵文。在这种情况下,会感到以往对民间文学体裁的界定,都不灵了。其实,这正是民间文学研究进入民俗志阶段后,要经常发生的困惑,现在民俗学界称之为“全丢了”(lost everything)的现象。它提醒学者, 对于民间文学体裁划分的认识,既要看到它的稳定性和相对性的一面,而更主要的,是应该牢牢抓住民间文学艺术本质的思维目标,去讨论民间文学作品的体裁问题。
  如何认识民间文学的艺术本质,是研究民间文学体裁学理论的关键。这一本质,通过各类民间文学体裁的作品得到体现,它可以分为三个方面:体裁的艺术特点,体裁反映观念的方式,体裁的形式的内容与民间文学基本特征的关系。刚才我们说过,在民俗志的资料中,民间文学各类体裁的界限,往往交织在一起,变幻不定,就是这三个方面的不同组合所变化出来的不同体裁样式。你看在老百姓的讲述中(或表演中),民间文学体裁的边界,可能是跳来跳去的,会像“空中的鸟不受任何阻碍地从这一类飞到那一类”[2](P191—203),但不变的是民间文学的艺术本质,它是稳定的。民间文学的体裁形式的相对化,正好证明,这种艺术产品在民众集团的口头流传中,能根据不同地区、不同民族的欣赏需求,自由地调整对内容本质的表现方式。在民间文学的生态环境中,体裁只是一个过程而已。但这个过程不能没有,民间文学的四性特征(注:四性,即本节开头提到的民间文学的四个基本特征:集体性、口头性、变异性、传承性。),是在这个过程中表现出来的,民间文学的艺术本质,则是这个过程的唯一结果。下面,我们做一个简要分析。
  先说神话、传说和故事体裁。它们都是人类社会早期的产物,在艺术表现特点上,都有幻想色彩,三者的体裁边界经常混淆。尽管如此,三者体现艺术本质的各自过程还是存在的:
  1.完成过程的形式不同。神话是幻想作品,主人公是神格形象,讲述另外一个生命世界的故事,而原始先民深信不移,认为是“现实的”人和事。传说是民间的口述历史,主人公有名有姓,情节线索有一定的历史依据,具有很强的历史性,讲述以让人相信为前提,解释人物、事物或社会风俗的由来,信息量大,结果使人半信半疑。故事主要表达观察或批评、讽刺社会现实的观念,主人公多为泛称,情节结构采用三迭式,穿插套话,听者明知是虚构,又乐于接受其寓意性和娱乐性,传播能量最大。
  2.完成过程的思维材料的差异。故事听来听去,好像是“眼前事儿”,人们总能对故事里面的人物和事物找出身边生活的影子;传说老是“讲古”;在叙述的时间和人物上都保持着明确的时代距离感,但还不至于到不可捉摸的程度。神话不然,神话形象一般都是面目模糊或与人体相差很大的异类,神话作品在流传过程中,往往对此作隐喻的解释,使神话的生存得到现实合理性。例如,一种解释说:
  四川彝族古代英雄吉支呷洛用箭射掉五个太阳,六个月亮,留下一个太阳,一个月亮。太阳是女的(有的说她被射瞎了一只眼睛),害羞,不敢出来,吉支呷洛就给她一把绣花针,当她出来时就撒下一把针来,人们就不敢看她。云南傣族也说是女人变的,害羞,出来时撒下一把针,使人不敢看她。[3]
  究其根源在于,神话的幻想是对未知事物的解释,而传说和故事是已知事物与幻想构思相结合的产物。
  再看韵文类的歌谣、史诗和民间叙事诗体裁。它们近年被国际学界统称为“民族志诗歌”,旨在强调其以音乐文学的方式,表达某一民众集团普遍认同的思想、情感、审美价值观和生活习俗的特征。民族志中的民间诗歌体裁,还含有运用民间音乐之意。我国学者已经注意到,西方学界在这方面有不少研究成果,并进行了介绍,如有的学者在译文中说:“音乐的传统从一个地域传到另一个地域变化很大。在某些地方歌词是不大重要的,它似乎主要是用作音乐的补充。经常有无意义的单音节词和很多重复伴随着歌声或乐器。在世界上很多地方,人们用皮鼓和拨浪鼓、用手或脚打拍子,或弹竖琴,给所有民歌的吟唱者以强烈的韵律音响。……很多地方,有些表面上无意义的民歌是很重要的,是用作激发战争或爱情、以及作为宗教或世俗仪式的一部分。通过它们,集团表示它的共同情感或减轻公共劳动的重荷”[4](P340—364)。但在我国,民间诗歌的情真,是直接打动人心的民间文学魅力之源,它主要是通过歌词得到体现的。在我国民俗学界,这一类的研究更多一些。
  韵文体的谚语和谜语体裁,形制短小。它们的大部分作品,在文学史上的意义不大,但在民间文化史上却意义重大。例如,在中国这个农业国家,农谚起到了总结生产经验和指导农业生产的作用。谜语的表述过程是描述的,诡秘的,说谎式的和娱乐的,但在远古时代,它却是检测人口的智力以“择种留良”的工具;在我国的先秦时期,谜语的使用过程,还带有严肃的政治、军事和外交意义。至今它仍是开启人们心灵智慧的钥匙。
  表演艺术类的民间说唱和民间戏曲体裁,以平凡人物为日常生活的镜子,容易引起广大农民和市民阶层的亲切感,更能打动人心,受到欢迎。中国元代以后,以关汉卿为代表的书会才人,加入民众创作队伍,改编民间说唱和戏曲原作,提高了这类民间文艺体裁的表现力,扩大了它们的社会影响。元代是中国知识分子第一次自觉地给民众提供文艺产品的时代。但在知识分子加入的那些民间文学生态过程中,民间文学体裁的相对化界限消失了。民间文学的艺术本质也改变了,变成了通俗文学。
      二、民间文学体裁的使用语境
  民间文学来自于民众生活,这就决定了民间文学体裁的一部分形成因素,蕴藏在民众生活之中,现代学界流行的词汇把它叫做“语境”。那么,有否可能用民众生活自身的语境中的概念来研究民间文学的体裁?换句话说,我们能否知道老百姓怎样认识这些体裁,从而站在他们的角度来调整我们的体裁观,以确立另外一种体裁研究的范畴呢?
  本世纪以来,我国民俗学者的认识,已经涉及到这个范畴,像上面提到的,在民间诗歌的概念中包含了运用民歌的见解,不过,一般学者喜欢作功能论的解释,即把体裁与民间生活的联系,说成是一种直接的、平面的整合。近年来,国际学界开辟了这个课题的专门研究领域,提出了“民族诗学(Ethnopoetis)”的新概念,指出不要平面地、 而是分层次地研究民间文学体裁与民族志文化生活资料的关系的必要性。有的学者还进一步指出了民间文学体裁的“谱系”现象,意思是说,在民族共同体的文化中,经常存在着从书面文献到口头传承、再从口头传承的一种体裁到另一种体裁之间的过渡问题,像光谱一样,是一层一层地、由深到浅地淡化或渗透的。这也启发了我国学者,在思考民间文学体裁的使用语境问题上,注意这种多层次性。
  目前学者对民间文学体裁的使用语境的认识,大致包括以下几种角度。
    (一)体裁与生活
  一种活着的民间文学,它从集体到个体的传播,或从个体到集体的传承,中间有一个过渡,被学者称之为喻说式的描述。这一过渡的完成,离不开讲述人的幻想或想象(注:美国历史学者怀特借用18世纪意大利哲学家维柯的神话四重式喻说学说,发明了历史话语的喻说理论。其影响遍及人文学科的许多领域。我国学者也在民间文艺学的研究中,借鉴了这一理论。参见拙作《民间文学传承研究概论》,原载《民俗博物馆学刊》1998年第1期,第51—59页。)。而从体裁学的角度看, 在完成这个过渡的过程中,还存在着一种民间文学与民众生活沟通的自然手段。当我们研究无论哪种民间文学体裁的时候,都会感到有某些个“我们”在通过各种话语,表达自己属于多重社会境界的深情。民间文学里的多重社会境界,是用家庭、家族、氏族和部族的谱系关系来编制的。神话是在讲“我们和神们”的故事,传说是在讲“我们和祖先们”的故事,故事是在讲“我们和我们”的故事。按照家庭谱系的生活方式,这些故事体裁中的形象(人、事、物),以与“我们”的关系远近清晰不等的程度进行排列,于是出现了神话、传说和民间故事差别。不用说,神话与我们的关系最远,传说与我们的关系不远不近,民间故事与我们的关系最近。
  但不论怎样,体裁是被溶入民众的生活后加以使用的,脱离民众生活方式的民间文学体裁是找不到的。比方说,在中国神话里的“神们”的故事是如何被叙述的呢?神话讲神zhǐ@①们的姻缘关系和血缘关系(包括他们的长辈和晚辈),讲他们的氏族系统(扩大了的家庭),讲他们的生活方式、存在方式、体型、肤色和发音,这就像一家人看另一家人一样,虽然是未知的,但又是富于想象的。另一方面,神话体裁的叙述又是与人类生活长距离的叙述,如神zhǐ@①们的生活方式和体貌像飞禽走兽一类的动物;神zhǐ@①们的发音很简单,如《黄帝战蚩尤》的神话讲,蚩尤“兽身人言”,我们无法知道动物能说的“人言”是什么?但神话告诉我们,神zhǐ@①只会简单的发音,有时只有一、两个音节,如畲族神话讲,神人结合后生了三个孩子,给老大起名姓钟,给老二起名姓白,给老三起名姓蓝,他们就是畲族的祖先。在这则神话里,“钟”、“白”、“蓝”只是三个单音词;有时只是一种含糊不清的声音,如神话中的雷声、风声、夔的乐器声等;辨认神话形象只好凭借功能和角色两个要素;等等。人们由此意识到了神话的遥远。
    (二)体裁与宗教
  中国神话的谱系,是经过学者的历史知识推导得来的。他们也利用历史化了的资料,去认同其它神话。历史化的神话经过中国民间宗教的改造后,就成了宗教神话,也称创教神话。在西汉道教的创教说中,就有西王母的神话。民间宗教也保护了一些民间文学体裁,在有的历史时期,还促进了它们的发展。如宗教在确定了起源时间和文化英雄在各种谱系传承中的位置后,又要以同样的方法,划定一片中心区,认为世界应当是围绕着它而构成的。大量的民间宗教圣地的传说、朝圣传说、“乐土”传说、讲经故事和宣卷说唱,乘机兴盛。一位学者总结说:“几千年来,我国的宗教史和上古社会传承下来的神话之间,存在着互渗的错综关系。单线型的神话史和宗教史都是不存在的”[5](P7)。 马学良等认为:“许多神话既是宗教观念的基础,也是民间文学推广的泉源,二者表里杂揉,难分难解”[6]。 他所持的民间宗教和民间文学对神话体裁双重使用的观点,在我国兄弟民族的民间生活中表现得更为明显。
    (三)体裁与文献
  据调查,福建的福安、福鼎、霞浦和宁德等县的畲族有一种民间文学体裁叫“小说歌”,又叫“全本连”,主要是改编汉族的古典小说或评话唱本发展而来的,所依据的书面文献有《西游记》和《三国演义》等。季羡林先生认为,中国民间文学中的变文故事体裁的来源,有两条路,其中的一条便是印度佛经的翻译文献[7],这是书面文献的影响。其次,有些民间手抄文献也对某种民间文学体裁的生存起着至关重要的作用,河北乐亭的皮影戏就是这样。出身皮影世家的著名艺人曹永泰说:“不看本子,就没戏了”。考虑到体裁与文献的关系,张振犁谈过这样一条田野作业的经验:“为了反映古代神话在民间传播的整体信息,除选入神话的原始作品(或比较接近)之外,同时收入调查得来的历史、文物、图片、档案等资料,分类插入各个专题的神话作品之后……”[5](P7)。他说的历史、文物和档案,包括了上中层的书面材料。
  在民俗志资料中,上述民间文学体裁,均非被首先当做文学作品看待,在民众的观念中,它们的严肃性大于娱乐性。
      三、民间文学的体裁史
  在这方面,学者主要研究了民间文学各类体裁的产生和发展过程。
    (一)民间文学在体裁史中如何形成自己的艺术特点
  从“五四”时期至40年代,我国学者对此的解释以进化论为主。胡钦甫所撰《从山海经神话中所得的古史观》一文,专门研究神话体裁,是这方面的一个例子[8]。钟敬文先生自30 年代开始运用唯物主义的观点,兼受社会学派的影响,主张生产方式与生活方式制约说。以后,钟敬文先生的体裁理论向两层文学说发展。80年代以后,他提出了中国文学的三条干流说,民间文学是其中的一条干流;三者各有体裁特点,又互相交叉渗透等(注:参见钟敬文《民间文学的价值和作用——1982年11月在杭州大学中文系的讲话》,原载《杭州大学学报》1983年第3 期。钟老还在后来的撰文中,多次提到他的“三条干流”观点。)。我国现代民间文艺学的体裁理论建设,基本遵循这一轨迹。
    (二)艺术传统的形成过程
  口传形式决定论。苏联学者指出,口头形式对于民间文学体裁特点的形成,具有规定性。他们发现:“有些体裁适用于口头创作,也适用于笔头创作。……对于某些体裁,口头形式是作品生存的主要形式,譬如谜语和某些神话便是”[9](P432),这种看法, 对我国学界有影响。
  人种地理论。持这种论点的学者认为,某一人种集团与另一人种集团在对民间文学体裁的兴趣上,有时存在着很大差异。一个人种集团可能喜欢唱民歌,另一个人种集团却可能喜欢听故事。“这种差异常常是地理上的,所以太平洋岛屿上的民间文学的研究者可能后来要探索一个中非的部落时,将会发现在两个地区有着完全不同的重点”[5]。
  民族志整体论。法国学者若·赛尔维埃(Jean Servier)对此概括说:就是要“借助于物品、制度、故事、仪式这类杂散的素材,重新建立一个严密的思维体系——观念和形象的整体,至于汇集来的事实,则只是这个整体的表达而已”。简言之,这一派提倡在民族志资料的整体网络中,寻找民间文学体裁的艺术传统的个别事象的成因[10](P4)。
  民众加工论。民间听众对民间文学体裁的艺术加工起了相当重要的作用。只有他们才熟悉这些口头体裁的知识,知道加工到什么程度的体裁才能在口头流传下去。钟敬文先生主编的《民间文学概论》阐述了民众加工的两种形态:“加工的第一种形态,是人民根据现实的需要、切身的感受,对原有传说进一步提炼思想、丰富情节。……加工的第二种形态,是把同类的事情集中到一个已经成型的人物身上。鲁班传说、包公传说就经过了这样的加工过程”[1](P187)。 这是从中国大量的民间故事中概括出来的认识。
    (三)体裁在不同历史时期的社会作用及它所表现的人们世界观的特点
  苏联民间文艺学者古雪夫的著作,在50年代对我国有一定影响,他指出:“民间文学艺术体裁的对象本身世世代代都在发生变化,这变化取决于社会上人们利益的性质和广阔程度,取决于人的艺术观包括的都是哪些为人所创造的自然界现象和物质世界现象(按马克思的说法就是‘第二自然界’),包括的都是人的哪些社会关系,哪些品质和哪些特性。这些变化就是艺术形式的历史发展的客观基础。”他认为,体裁学是研究艺术观中的世界观的(包括自然观和社会观两类)[11](P146—181)。40年来,民俗学者又取得了许多新的研究成果, 它们表现了学者讨论民间文学体裁的观念,在继续调整和丰富。
  兽类与人类。进化论者认为,在人类社会的早期阶段,民间文学的各类体裁,标志了野蛮与文明的分野。这种分野的界限,经常是通过兽类与人类的关系来划分的。有时兽类是人类的朋友,乃至亲属;进化论者对此解释为先民时代的从动物过渡到人的原始印象。有时兽类是人类的对手,只要一碰上它,人就要倒霉,乃至遭殃;进化论者对此解释为原始先民既崇拜又畏惧动物和自然的心理特征。
  阶级文化。马克思主义民间文艺学家对民间文学体裁作了阶级分工,如神话和传说是贫困的土壤里开出的一朵幻想花,故事和歌谣是下层阶级反抗思想的传声筒,说唱戏曲是中下层阶级文化的消费品等。但不管怎样,中下层文艺还都基本属于劳动人民的文艺,他们的世界观叙述,大体上是劳动观念的套路,如“经人加工过的石头,曾是具备某种用场、某种功能的工具”[12](P87)。
  除了物质标志之外,马克思主义民间文艺学家还认为,那些争取民族独立和解放的社会历史事件激活了某些民间文学体裁的生命力。他们说,例如,“在俄罗斯民间诗歌创作的形成上起了巨大影响的是下列的历史事件:从鞑靼的压迫下解放,莫斯科之集聚俄罗斯土地,国家在15到16世纪巩固,以及阶级矛盾的深刻化和阶级斗争的尖锐化。在17世纪出现了关于斯捷潘·拉辛运动的歌谣;冒险的和讽刺的神话题材越加丰富和多样化了;无数的抒情的日常生活歌谣产生了,这些歌谣反映了到16世纪所形成的家庭社会关系”[13]。但我看,对这一观点的理解,限于某种体裁的历史作品,因为社会历史事件可能产生情节单元,如原始社会的血缘婚,产生了许多民族神话中的兄妹开亲情节,但不产生体裁本身。把握两者之间的联系,无疑是一种研究方法;可是不能太离谱,去把它当做创作方法,甚至误以为历史事件可以创造民间文学体裁。打个比方说,苏联学者认为,可以为了特定的革命历史事件创造新的民间文学体裁[9](P432)。中国在50 年代大跃进时期也掀起过新民歌的创作运动,结果呢?运动一过,老百姓就把这类新创作忘掉了。我想,教训就在于民间文学体裁不是社会历史事件所能创造的。
  边缘人。西方当代兴起的后现代主义思潮提出了研究“边缘人”的思想,许多民俗学者接受了这一思想,用它来反思历史上的民间文学记录,他们发现,有时这类体裁原来具有明显的边缘性特征。所谓边缘性,是指一种生活事象带有两种以上文化的特点。类似的情况中国也有,如《山海经》。西方认为,这类民间文学,是人类的先辈“走了样”地描述了另一些我们没有猜到的人种集团。是不是这样?我们无法知道。但我认为,研究边缘体裁的意义,在于可以知道两种文化接触后,所产生的第三种文化形态:它可能不是原来的两种文化的相加,也不是两者之间的融合,而是已经相对独立出来的第三者。那么,如此说来,某些神话传说未必都是原始思维的表现,或是原始思维向现代思维过渡的产品,它也许就是某个人种集团的世界观,是在我们的既定理论框架之外的第三种、第四种也说不定。肯定边缘思想的意义,就在于给学者发现民间文学体裁的含义,进一步认识民众世界观的丰富性,留有余地。
  以上我们谈到民间文学体裁的研究观念,它们在早期曾被陌生感和偏见充斥着。当它们以后发展到一种占统治地位的意识形态时,也引起了本地人的不满。他们认为,学者说的和做的,代替了自己想法,他们不愿意。我认为,当代民间文学体裁的研究,正在抓住比较的方法,汇拢各民族集团的民族志或民俗志,以设法悟得某种民间文学体裁特征的含义,并给予解释,这是一种倾向。一旦人们获得了对民间文学作品体裁的深入认识,就可以加强对民间文学本质的了解。
                    收稿日期:1999—09—25
【参考文献】
  [1] 钟敬文.民间文学概论[M].上海:上某考研辅导班艺出版社,1980.
  [2] 〔罗〕I.奥普里桑. 从美学观点谈民间散文体创作的研究和分类的若干问题[A].徐淑敏译.中国民间文艺研究会研究部.民间文学理论译丛:第一集[C].北京:中国民间文艺出版社,1986.
  [3] 朱宣初.论我国各组民间文学的相互影响[J].山茶,1980(1).
  [4] 大英百科全书“民间文学”条[A].洪怡译. 民间文艺学集刊[C].上海:上某考研辅导班艺出版社,1981(1).
  [5] 张振犁、程健君.中原神话专题资料[Z]. 郑州:中国民间文艺家协会河南分会,1987.
  [6] 马学良、王尧.民族民间文学与宗教[J].民间文学,1980 (2).
  [7] 季羡林.印度文学在中国[J].文学遗产,1980(1).
  [8] 胡钦甫.从山海经的神话中所得到的古史观[J]. 中国文学季刊,1929(1).
  [9] 〔俄〕契切罗夫.文学和民间口头创作[A].朱方译.北师大中文系民间文学教研室.民间文艺学参考资料:第2集[C].1982.
  [10] 〔法〕若·赛尔维埃(Jean Servier).民族学[M].王光译.北京:商务印书馆,1996.
  [11] 〔俄〕古雪夫.美学问题与民间文学[A].王文、孙宝鸿译.民间文学参考资料:第5集[C].1963.
  [12] 苏联大百科全书·民间创作[J].蔡时济译,曹葆华校.民间文学,1955(8.9).
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【 标 题】民间文学的人类学研究
【原文出处】民族艺术
【原刊地名】南宁
【原刊期号】199803
【原刊页号】164~176
【分 类 号】J1
【分 类 名】文艺理论
【复印期号】199901
【 作 者】李亦园
【 正 文】
      一、前言
  早期的人类学较著重于原始民族或简单文化的研究,并对无文字记录的口语传统文化累积长久的研究经验。但是自从第二次世界大战以后,人类学家也开始转向于研究复杂文化的民族,尤其是著重于复杂文化中“小传统”(little tradition)的研究。所谓“小传统”的文化,也就是指一般所说的民间文化(参看李亦园,1973:7-17),因此当代人类学的研究中很重要的一个领域就是民间文化的研究,其中尤以民间文学更是不少人类学家终身从事研究的项目。
  其实,在美国式的人类学研究领域中,很早就把“民俗学”(folklore)包括于其中(Finnegan,1992:11-13),而民俗学的范畴虽也包括许多风俗习惯与民俗文物的研究,但是无论如何民俗学研究的核心,仍然是传说、神话、谚语、歌谣等“民俗文学”(folk literature)的素材,而所谓民俗文学,其实也就是民间文学,其间也许只是字义上运用的差别而已。
  不过,人类学的民间文学或民俗文学研究却也有其独特的方向,与文学家的研究有其不同之处。一般说来,文学研究者研究民间文学较著重于其文学的、艺术的、美学的意义;而人类学家的研究民俗文学则较著重于其文化意义的探讨,这是两大领域之间最大的不同之处。但是,两个不同领域之间却也有其共通的地方,首先是民间文学的研究不论是人类学为出发或文学的立场大致都有比较的观点,人类学的研究一向都是持比较不同文化的立场,所以其比较的观点是很明显而浓厚的;文学的研究不一定都是有比较的倾向,但是民间文学的研究因为要克服主流文学的优势力量,所以倾向于不同文学形式的拓展与发现,也就经常有了比较研究的趋势。可是,人类学研究与文学研究在民间文学的领域中,其最主要的共通之处,则是在从事田野资料的搜集上,因为民间文学的材料在很多时候都是要靠实地田野工作才能采集到第一手的东西。人类学家的看家本领本来就是从事长期的田野工作,在这样的长期田野调查中无论是民间文学、民俗习惯以及其他文化素材都会一并很仔细地采集记录下来,以供作全面性民族志资料之用;而从事民间文学资料采集的文学研究者,也同样地要“下乡”去实地工作,在时间上也许没有人类学家那样长久,而实地访问采集的意义则并无不同。
  实地田野调查、访问与采集,重要在于得到第一手资料,但是更重要的是在采集的过程,过程是一个动态的现象,无论是作者、听者、读者、接受者都可以与采集者有互动的现象出现,这一互动的过程正是当代人类学田野研究的关键概念所在,因此也是本文所要深加讨论的重心。
      二、口语与书写
  人类学的研究起于原始民族,所以无论是在早期,以及现代的对“小传统文化”的“文学”研究,都较著重于口语传统资料的采集与分析,而称之为“口语文学”(oral literature),使之有别于用文字书写的文学。原始民族一词在当代文献中已较不常用,而以简单文化一词代替之,但其原意却来自指无文字书写系统的民族,所以人类学家向来习惯于从口头语言中发掘其类似于文学的资料,包括传说、神话、故事、歌谣、谚语、谜语、童谣、祭词、绕口令等等。而在研究复杂社会中的“小传统文化”或“民间文化”时,虽然知道这些社会中的“大传统”或“仕绅文化”已有很成熟的书写文学,但是在小传统之中,却因未必能完全把握文字内容,有时也不愿受大传统形式的束缚,所以仍然保持其许多口语的传统,因此人类学家即使研究有文字社会的“小传统”或“民间文化”,也很普遍地偏重于口语文学的采集与分析研究,甚至进而探讨文字与口语之间的交互关系。
  但是“口语文学”一词,却是有争议的,因为正统文学的研究者认为“文学”(literature)一字在字源学上本来就含有文字书写的意思,所以认为不用文字来表达怎能算是“文学”呢?(Sweeney,1987:9-55)例如Webster大字典对"literature"的定义即是:
  “撰写工作的产品”(The production of literary work.)
  “以某一种语言或在某一个国家、某一时代,以书写工作所产生的作品”(The body of written works produced in a particular language country orage.)
  但是这种西方正统的文学定义说来不免是含有浓厚的文化偏见的,而人类学研究最重要命题就是要超越文化范畴的宥限。因此人类学家认为如此划地自限于书写形式的定义,不但使文学的形式与内容自我缩小,而且也不能拓展文学作品的许多动态意义,以及书写与口语形式之间的互动关系。当然,这种形式的争辩在较近代已逐渐平息,例如在中文的大辞典中所列文学的定义已有明显的改变。台北三民书局出版的《大辞典》对文学的定义是:
  以语言文字来表达社会、团体、个人的生活、思想、感情的艺术,包括诗歌、散文、戏剧、小说四部份是为纯文学;其他应酬书札、新闻报导而有艺术价值者,称杂文学。
  上海出版的《汉语大辞典》,则说文学是:
  以语言文字塑造形象来反映现实的文学。
  以上这两种辞书的定义虽未把文学的内含扩展到许多可能的新类型,可是在形式上已把语言的,也就是我们所说的“口语的”部份包括于其中。其实在人类学的研究中,口语文学研究如何能拓展文字的范畴与视野已有许多很清楚的论述,也为许多正统文学家所接受。我个人在多年前的一篇题为《从文化看文学》文中即有如下的说明:
  世界上有许多民族没有自己的文字,所以他们没有书写的文学,但是世界上没有一个民族缺少口语文学的。口语文学有许多不同的形式,包括传说、神话和故事,以及诗歌、歌谣、谚语、戏剧、谜语、咒语、绕口令等等。这些口语文学不但在形式上与书写文学有相同之处,例如韵律、声调、风格、排列、情节等方面,口语文学的表达都与书写文学一样,而且口语文学在作为调适心理需求上,尤较书写文学发挥更大的作用。
  书写的文学作品大致都是一个作者的作品,而口语文学作品则经常是集体的创作。个人的创作在某种情形下通常都不如集体创作那样能适合大众的需要。而且书写文学一旦印刷出版,就完全定型而不能有所变化了。——换而言之,口头文学是一种活的传统,而书写文学则是死的作品;口语文学是一种多形式的存在,书写文学则是单形式的存在。
  口语文学与书写文学另一重要不同点在于听者与读者之别。口语文学是传诵的,所以对象是听者;书写文学是看与读的,所以对象是读者。——书写文学可以说是一种单线交通(one way communication),作者很不易得到读者的反应,即使有亦不能把内容改变了。口语文学则可说是双线的交通(two ways communication)。
  口语文学远较书写文学更为普遍。普遍的意义是双层的:前面曾说过书写的文学是仅限于有文字的民族,没有文字的民族是不可能有书写的文学的。可是口语文学不但流行于没有文字的民族,同时也流行于有文字的民族,而与书写的文学并存着。在另一方面,书写的文学是属于知识阶级的人所有,而口语文学则不论识字或不识字的人都可以接触到它。(李亦园,1975:164-166)
      三、口语文学与口语传统
  前节我们虽然努力要说明口语文学是文学的一部分,但是在这里我们却也要说,并非所有的口语资料都是属于文学的,例如民间艺术中的绕口令、歇后语,以至于说唱艺术等,就不一定被认为是文学的。因此有些人类学家就建议另创一新词汇,称之为“口语传统”(oraltradition),而在口语传统之下,再分为二大类,一类是真正的口语文学,而另一类也就称之为“口语艺术”(verbal art),也就是包括前述的绕口令、歇后语、说唱艺术等等。
  说到口语文学与口语艺术的分别,也就不能不说到人类的研究传统中另一种基本概念的分野,前文已说到,美国式的人类学研究常把“民俗学”(folklore)也当作其主要的分支之一。民俗学研究的范围最重要的当然包括神话、传说、故事、谚语、谜语、歌谣等,所以一般都认为民俗学即是研究民间文学的资料,甚至认为民俗学与民间文学是二而一的事。其实严格地说,民俗学也和口语传统一样,包括了若干非文学的部分,那就是民间的风俗习惯、民俗祭仪、民俗文物等等。这一些若从艺术的立场来看,自然不属于文学的范畴,但是若从文化的观点而论,它们却是与神话、传统、谚语、歌谣,以至于咒语等文学产品的背景有非常密切的关系。我们也许可以把民俗学与口语传统、口语文学的关系表示于下:
  附图
      四、民间文学的展演
  人类学、民俗学者对民间文学的研究有长久的历史,他们的研究大都著重于基本素材的采集与分析,也就是文学作品本身的研究,包括作品的形式及内容等等,这一类的研究自然是初期工作的基础,没有作品本身完整的搜集,则形式的分类、内容的各种分析、以至于跨文化的比较研究,都无法完成。这些工作在超过一世纪的研究中,有很大成就,无论在资料的累积与理论的拓展上,都为人类学界其他分支研究者所称道(Finnegan,1992:20-28)。
  但是,近代的研究者认为民间文学的研究,特别是偏向于口语文学的研究,作品的探讨固然是很重要的工作,可是作品形成的过程,也是很值得探讨追寻的一面。就如我们在前节所引拙作《从文化看文学》一文所提示的,口语文学不但在创作过程中就是一个活的传统,(因为口语文学的创作经常是集体的,即使是一个人的创作,也是经过其他人不断地传诵,一旦经过不同人的传诵,就会因个人的身份地位以及传诵的情境而改变,所以口语文学的作品比起书写下来就定型的作品要灵活得多。)而且口语文学既然是用口传诵的,所以其对象是听者,而不是读者。听者与读者的不同,是作者或传诵者随时可以感到其对象的反应,同时也可藉这些听者的反应而改变内容以及传诵的方式,而这些过程中的种种反应、修改、体认与再修改,确是了解口语文学生动一面的重要部份。
  然而,口语文学最引人入胜的却另在于其所谓展演(performance)的形式,这也是当代人类学者以至于民俗学家、戏剧学家最着力而有精采表现之处。所谓“展演”指的就是一种沟通(communication)与表达(expression)的方式,这种方式最适合于口语文学的传诵,因为口语文学既然是口传的,就不受到固定书写版本的束缚,因此如何用语言,以及语言以外的方式来表达与传递就成为很重要的因素,以展演的观念来探讨口语文学的传诵过程,也就成为当代研究口语文学的主流。就如对口语传统的展演研究最用力的学者Richard Bauman曾说到:“从这样来理解,‘展演’实际上是一种语言运用的款式,一种言述的风格——‘展演’其实已是口语艺术领域中沟通表达的首要成份了”(Bauman,1997:11)。展演理论作为一种探讨口语文学沟通表达的基础概念与架构,其著重的要点大致围绕在下面各问题上:
  (一)传诵讲述口语文学作品时的技艺与其所含意义,包括讲述时的音调、速度、韵律、语调、修辞、戏剧性与一般性表演技巧等等。
  (二)传诵过程中所有参加者,包括“作者”、讲者、听众、助理人员,以至于研究者之间的各种互助、反应行为。
  (三)不同类型的口语作品的界定与意义有时不单靠口语的表达,其他各种非口语(non-verbal)的因素,包括姿态、表情、动作,甚至于音乐、舞蹈、服装、布景、非口语的声音、颜色等等,也有传递、表达的含义。
  (四)传诵者的个人特性、身份背景、角色以及其文化传统更是关键要素。
  (五)此外,讲述传诵时的情境(context)也是重要的项目(Finnegan,1992:93-94)。
  展演理论的这种著重于沟通表达的种种过程,以及它的强调其行动的实践意义,使民俗研究与人类学研究的社会剧(social drama)学派如Victor Turner等人遂有合流的趋势(Turner,1987),而戏剧学者如Richard Schechner等人也参加到这一传统之中(Schechner,1990;Beeman,1993),因此使展演的理论就作为人类学领域中很突出的理论派别,反过来也促成了很多颇具启迪性口语文学的研究。
      五、国内展演研究实例的探讨(一)
  国内以展演理论的观点来探讨汉族口语文学与口语艺术的作品尚属有限,其中最受注意的是容世诚先生在麦田人文系列中所刊出的《戏曲人类学初探》一书。在本书中作者探讨许多地方戏剧中演出者与祭祀者、观众与信众交互间的微妙关系极为精采。但是最值得我们这里讨论的,却是他书中最后一篇题为《程式/即兴、口语/书写——评陈守仁著香港粤剧研究》的评论作品。在这篇书评论文中,容先生一面推介陈守仁君的粤剧研究内容,一面也很精辟地阐释他所谓“程式/即兴、口语/书写”两组概念间的辩证关系。用我们本文所用的术语来说,陈守仁所探讨与容世诚所阐释的粤剧或广东戏,在早期的形态上应是属于我们所说的“小传统”的戏种,也可以说是一种介乎书写剧本与口传制度之间的传统。因为要顾及行内从业员偏低的教育程度,他们的传承并非完全建立在文字上,而是要藉动作和语言与精简文字来维系。在文学之外,演员还利用口传制度来学习剧本内容及排场。可是由于剧本文字的精简,而在依赖口传的学习中,遂有很大的空间可以提供演员们在不同情景之下作不同展演的机会,这也就是所谓即兴的演出,而剧本中所列的内容与排场是较固定的节目就是所谓“程式”了。对于这样的程式与即兴辩证过程,容先生有如下的说明:
  即兴是一种个人的临场即时创作。而这一刹那的决定,由决定到选择、到组合种种程式,都需要以内化的、经过漫长岁月积累沉淀而成的表演传统为基础。因此,“传统常规”和“当下创作”是对立而统一,辩证地结合在一起。——总的来说,粤剧演出中的“即兴性”传统,和这表演艺术的传授,以及传授以后的知识储存方式,有一定的关系。戏班保留了口传文化的特征,整个演艺传统的传递,是以口传为主要方式。至于学习的单元,以整套程式排场为主。在这种文化模式底下,书写文字的影响力,降到最低。正因没有文字媒体的作用,使演出固定在唯一的式样,粤戏艺人便能临场视乎当场观众的反应,利用已经内化的知识,作即席性的临场演出,同时也丰富了整个演出传统。这也是“传统常规”和“即兴创作”在另一层次上的辩证关系。(容世诚,1997:277-279)
  容先生又把“即兴表演”与“传统常规”交互作用的关系表现如下图(如上引:P.279)
  附图
  广东人常称上述那种当下的即兴表演为“爆肚戏”,这就可以看出演员在容许个人即兴创作所表现的展演动作是如何可以收到观众的喜爱与认同。容世诚先生所阐释的广东戏演出可以说是典型的在有文字的社会里,小传统的演员们如何利用书写与口传剧本之间的微妙关系,展现其个人创作的技巧与艺术,以发挥民间演艺传统的展演意义。容教授也在他文中提到广东的另一种称为“南音”的说唱艺术,也是一种即兴展演的民间文学传统。这种“南音”的说唱艺术,演唱者都是盲人,故称“瞽师”或“盲公”,说唱时用古筝伴奏,并用传统的“拍版”作节拍,他们大都能说唱一百则以上的曲词。这些盲者自然不能自己读曲词,系由师父口传嘴授。当被问起如何能记忆如此多的词句,有一位有名的瞽师杜焕回答说“我并非背诵这些作品。它们中大部份十分相似,大都由相似的片段所组成——我只需要记得这些片段而在适当的时候运用出来,我的演唱就像煮菜一样。一个厨子只有有限的材料与调味品,但可以用不同的方法及次序调烹,煮出很多不同的‘菜色’”(容世诚上引文,P.271)。这样的答复最能表现出民间文学展现时,演出者或传诵者可以运用其个人的才能,在不同的情景下,展演出不同“菜色”的技巧,这应该也就是民间文学传统引人入胜之处。
      六、国内展演研究实例的探讨(二)
  台湾的南岛民族,是典型口语传统的民族,因为他们之中,无论是高山族或平埔族,都是没有文字的民族。有关南岛民族的口传文学研究,以往已有不少材料的累积,但较少涉及其展演动态的探讨。去年在中研院民族所主办的“文化展演与人类学研讨会”中,民族所同事蒋斌与胡台丽两位,都有一篇涉及这方面的论文,很值得提出来作为例子加以探讨。
  蒋斌先生研究的是关于排湾族一个部落建立的传说。排湾族是一个有贵族传统的民族,一个部落中都有一个或数个贵族家庭存在,他们是部落的主人,而每个部落都有一套传统讲述部落历史与贵族家族形成的过程。这些传说及故事自然都是口传的,并无文字记载。在日据时代与光复后,学者们或有以中日文把口传部落历史记载下来,但都属学术著作,很少为族人所用;他们大都利用自己的口语传说流通传诵于族人之中,并用来作为部落内权利义务运作的根据。蒋斌教授在排湾族中做了很长时间的研究,与排湾族人有很好的友谊关系。他的友人之一前年当选S乡乡长(原文为尊重研究对象,采用代号),想有点行政上的表现,所以委托蒋先生为S乡编写该乡乡志。乡志之撰写原是有文字民族的文化产物,特别是汉族政治体制下的传统,与排湾族的口语传统并不很符合,因此蒋教授在写完一个称为G村的部落形成历史之后,为了尊重口语传统的习惯,就希望能与部落的长老们会面访谈,以确立文学书写与口语传统的一致性。蒋先生进行统合文字书写与口语传统的工作,是通过乡长安排分作二阶段进行。首先是邀请两位部落中主要系统拉瓦尔Raval亚族的长老来访谈,他们对早期日本学者民族志中所书写的传统内容无太大的疑义,只是增加了一些细节的补充。其后乡公所又安排了一次扩大的座谈会,有了更多的人参与,而且包括了部落另一系统布曹尔Butsul亚族的重要人物。座谈会中许多人对此前民族志中记载部落形成的历史有不同的意见,纷纷提出不同的看法与补充资料,展现出口语传统在传诵中参与人物的展演过程,最终参与的人虽勉强得到共识,但是这一村落的传统历史几乎是重新写过了。蒋教授在论文的最后是这样作结的:
  透过T君的参与,我们对G村的认识,由一个同质性,主要由大社移民(拉瓦尔亚族),或附加上少数“原来被欺负的”布曹尔T村居民构成的村落,扩大为一个平民、头目都来自四面八方的异质性极高的村落。也可以说,由日据时代以来,研究者对G村的历史知识,多少受到来自大社的Tangiradan家某种垄断。直到座谈会之前,我们的记载都来自这个家系的报导人口中,因此故事的主轴一直是“大社平民出猎——来此建村——邀请大社头目前来——附带邀请势单力薄的一小群布曹尔人参加并提供祭仪”。T君出身于Duvung头目与布曹尔联姻建立的Zingeru家,因此提供了一个很不一样的景象:“布曹尔人来此开垦最早——大社人来建猎屋(工寮)——布曹尔人鼓吹大社人以他的名义建村(因为土地属于大社的)——布曹尔人带来建村所必备的制度与祭仪——大社另一系统Duvung的头目与Talimalau头目不合——Duvung头目带M乡同属布曹尔系的平民加入G村——Duvung系统与布曹尔系统联姻——原大社(Tavalan)系统的居民感到威胁因而邀Talimalau头目家小弟前来立Tangiradan家”。不同的历史景象,当然和口述者的家系效忠有直接的关系。
  由争执焦点中各方使用的理由,以及提出的质疑,我们就可以接触到论述中“后设语言”(metalanguage)的部份。对民族志的研究来说,“后设语言”很重要的作用,就是可以透露出这个文化的基本运作逻辑。(蒋斌,1997:18)
  蒋斌到底是一个人类学者,他在厘定了排湾族G村的新部落历史之后,还是未忘了藉此得到一些有关排湾族文化的基本逻辑材料。但是,作为一个人类学家、一个研究者,蒋斌在这一场部落建立传说座谈的展演过程中,他所扮演的角色,仍属较消极的参与。而在下文我们所要讨论的另一例子中,人类学家胡台丽,则是扮演了很积极的参与,甚至可以说是干涉的角色了。
  在同一研讨会中,胡台丽女士提出《文化真实与展演:赛夏、排湾经验》一文,探讨她在赛夏族矮灵祭与排湾族五年祭中参与运作展演的两种不同经验。
  赛夏族虽是一个小族群,但是他们的矮灵祭pasta'ay却是很具族群文化特色的年祭仪,其中尤以15首、24节的矮灵祭歌最具口语文学辞意、音韵、旋律与神圣意义,所以一直是民族学家、民俗学家与民族音乐家所注意的对象。排湾族则是南部的大族,如上文所述,他们是一个贵族社会,同时也以精致的木雕、陶壶、服饰等物质文化广为一般民众所知,他们的五年祭仪式虽也甚盛大,但却不如赛夏族矮灵祭之具神秘性而吸人注意。
  胡台丽女士在近几年来辅导“原舞者”青年舞蹈团,企图藉年轻族人的学习他们固有歌舞,以体会各族的传统文化精神。团员由各族青年组成,并不是单一族群的团体。原舞者在胡教授领导下开始学习赛夏族的矮灵祭歌舞与排湾族五年祭歌舞,这些歌舞与祭词都是非常冗长,好在歌词、乐曲都先经过研究者的记录、并音、录影,而且青年人学习快捷,虽经长久困难的阶段,但大致都能克服练习成形。可是就在正式公开演出时,却发生了事件,而其间赛夏族与排湾族负责祭典的长老且有很不同的反应与表现,这也就是胡台丽教授在本文中所要强调的不同经验之处。
  原来赛夏族把矮灵祭的举行看作是神圣的仪式,无论是歌曲、歌词、服饰、道具等等都是很具神圣性的,他们要唱这些祭歌、进行舞蹈时,无论是练习或正式的举行,无论是族人或外人,都一样要极为小心,并事先要向矮灵祈求允许才行。原舞者于1994年在国家剧场演出矮灵祭歌舞,虽说是部分演出,但族人却怀疑其间道具(包括祭仪用的植物)的取用未经神灵许可,因而引起争议,其间且有主祭者之妻不幸死亡,更引起问题的严重性,使胡教授深受困扰。另一方面,排湾族对五年祭则与赛夏族对矮灵祭的态度颇不相同。排湾族的祭司、巫师们虽然也视五年祭若干祭歌为神圣者,不得随意念诵,但是他们却很明显地分清楚正式祭仪与平常练习,更是把外人的表演与族人的行祭看成完全不同的事实,因此“原舞者”无论在台上或排湾族部落中演出时都未发生任何事件。胡台丽称这种不同展演的经验为“叠影的”或“交融性”的展演,以及“非叠影”或“区隔性”的展演。所以胡台丽在她的文中有这样的说明:
  “原舞者”在赛夏和排湾的展演经验促使我更直接而尖锐地面对“文化真实”的问题。我惊异地发现“展演”如同催化剂,将该文化强调的一些基本价值、以及对“文化真实”的看法更清楚地激发出来。何谓文化真实?展演的目的是否在反映文化现实?能否反映或突显了怎样的文化真实?舞台展演所呈现的真实与现实生活中的祭仪歌舞有怎样的关联性?“展演”对当地社会有何意义?当展演的构想付诸实践时,这类问题随之浮现。
  在舞台展演转化的过程中我深刻体会到不同文化对展演的真实有不同的看法与诠释,这影响了研究者、媒介者、演出者与该族群的互动关系。同样是面对神圣祭仪歌舞的展演问题,我们在赛夏经验体会到“交融性”的文化真实,亦即真实与展演、我群与他群的界线模糊;但是在排湾族经验的则是“区隔性”的文化真实,其主要特色是真实与展演、我群与他群的界线清晰。作为一个研究者、演出媒介与编排者,我在整个情境中无法置身事外,常常主动或被动地对自身和接触的文化作许多反思。(胡台丽,1997:2)
  无论是赛夏“交融性”的文化真实或排湾“区隔性”的文化真实,所呈现的是当地人对“己群”与“他群”、“真实”与“表演”的不同认识与框限方式,直接影响外来展演者、媒介者与当地人的关系。当然,这样的“文化真实”不一定要经由展演事件才能呈现,但由于“原舞者”展演事件触及真正的而非类比的“展演”,所以能够清楚地看出框限的范围。(上引文P.21)
      七、结论
  人类学一向被认为是一门过份宽广的学科,且不说体质人类学、考古学与语言人类学等分支学门,即使在文化人类学中,其所涉的范围亦甚广,而且其研究的核心,向来是以家庭、亲族、宗族、经济、政治、生态以至于医疗人类学等等为主,即使在这种情形之下,民俗学、口语文学,以至于民间文学的研究仍可以说是人类学领域中很受重视的一个分支,再加上人类学的这种较宽广的视野,使人类学者涉及口语文学或民俗文学时,也颇能发挥其特色。
  就如我们在本文中所检讨的首先是人类学在早期以研究原始民族人手,因此能对无文字的口语传统特别注重,而对口语传统,特别是口语文学的深入探讨,不仅为文学的范围开拓宽广的领域,摆脱了文化偏见的宥限,也为文学的形成与内容拓展了新的空间。其间更有意义的是当人类学家进入有文字民族中去研究“小传统”文化时,也能把研究口语传统的经验带入,因而发现口语与文字之间发生交互作用的辩证关系现象,使民间文学或民俗文学的研究更趋活泼,进而拓展新的研究视野。
  其次,因为口语传统的研究,促使人类学领域中展演理论蓬勃发展,而展演理论的兴起,不仅改变前此仅著重于作品研究的风气,转而重视对于文学过程的发掘与探讨,并进而导引人类学本身,甚至于其相关学科,包括仪式研究、戏剧学、艺术人类学、文学人类学等都能大步跨进了动态、实践研究的境界,因而使民间文学的研究在宽广的人类学领域中,也能占有一席之地。
【参考文献】
  1 李亦园:1975《从文化看文学》,《中外文学》,第4卷,第2        期,页162-170。
        1993《从民间文化看文化中国》,《台大考古人类学        刊》,第49期,页7-14。
  2 胡台丽:1997《文化真实与展寅:赛夏、排湾经验》,《文化        展演与人类学研讨会》论文,台北:中研院。
  3 容世诚:1997《戏曲人类学初探》,台北:麦田出版社。
  4 蒋斌:1997《口述历史的舞台》,《文化展演与人类学研讨会》       论文,台北:中研院。
  5 Beeman,William O.
       1993 The Anthropology of Theater and spectacle,          Annual Review of Anthropology,22:369-93
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  9 Turner,Victor
       1987 The Anthropology of Performance. New Yord:          PAJPublications.
  
  
  
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【 标 题】民族民俗文化与当代社会国际学术讨论会侧记
【原文出处】民间文学论坛
【原刊地名】京
【原刊期号】199704
【原刊页号】75~77
【分 类 号】G0
【分 类 名】文化研究
【复印期号】199801
【 作 者】新疆民间文艺家协会
【 正 文】
  瓜果飘香,秋**人,1997年8月15日-20日,中外民俗学者百余人相聚在中国西北边陲乌鲁木齐市。由中国社会科学院少数民族文学研究所、中国社会科学院文学研究所、新疆大学、新疆文联民间文艺家协会共同举办的“民族民俗文化与当代社会”国际学术讨论会在这里举行。到会的有来自德国、日本、土耳其、哈萨克斯坦、吉尔吉斯斯坦5个国家的11名国际代表,中国有13个省、市、自治区的90余名代表出席了会议,包括台湾学者1名。其中,除汉族外,还有维吾尔、蒙古、哈萨克、锡伯、柯尔克孜、回、彝、塔塔尔等少数民族代表。
  8月15日,“民族民俗文化与当代社会”国际学术讨论会在乌鲁木齐西域大酒店会议厅开幕。新疆维吾尔自治区副主席米吉提·纳斯尔及有关方面负责人张炯、鲍敦全、段桐华、郎樱、刘宾、阿不里米提·沙迪克、居素甫·玛玛依、裴长洪和日本国际友好文化交流协会会长柴田静峰出席了开幕式。米吉提·纳斯尔代表自治区人民政府和大会组织委员会向远道而来的各国和各地区的专家学者们表示热烈欢迎。他说,目前,中国正处于经历伟大历史变革的时代。改革开放给我国社会主义现代化事业带来了无限生机,新疆的经济发展步伐也在不断地加快。在社会发生如此深刻变革的时代,在新疆举行这样一个学术讨论会,对于帮助我们准确地认识和解决新疆在改革开放、实现社会主义现代化的实践中在民俗领域里所面临的一些重要理论和政策问题,都是大有益处的。他希望与会各国各地区代表,通过会议期间的学术交流和实地考察活动,加深对新疆的了解,通过客观公正的介绍,吸引世界和各省区市更多的有识之士来关心和参与新疆的建设和发展。
  中国社会科院文学研究所、少数民族文学研究所所长张炯在致词中说,“民族民俗文化与当代社会”是当今世界各国都极为关注的话题。在世纪之交,和平与发展仍是各国共同的时代主题,而高科技的迅速发展,不断促进着全球的讯息交流和人员往来,也促进着区域之间民族之间经济和文化的密切联系。在这种情况下,各国各民族民俗文化的相互交流和演变也不可避免。许多陋俗被革除也是时代的必然。但是,民俗文化因其置根于民族习性深处,并体现了特定民族的审美观念、文化追求和智慧创造,所以它具有相当的稳定性。他指出:我们不赞成对传统包括民俗文化传统采取全盘否定的态度,但是,对祖宗成法采取不许移易的态度,也是不利于文化发展和社会进步的。在现阶段我国经济领域存在以公有制为主体的多种经济成分,相应在文化领域也必须坚持建设社会主义意识形态为主体的,能为广大人民群众服务的现代化的科学的文化而努力。社会的这种进程要求我们在对待民俗文化方面,第一,要尊重各民族民俗文化中有价值的适用于当代社会的一切;第二,要对民俗文化中不适用于当代社会的一切进行必要的改革;第三,要根据今天的需要积极地去发展和建设新的民俗文化,并努力吸收和借鉴他国他民族的一切先进的适合我们需要的民俗文化;第四,要反对无批判地复活封建落后的乃至愚昧的民俗文化的企图,反对不问国情地盲目移植其他国家并不适合我们的民俗文化的追求。为此,我们以“民族民俗文化与当代社会”为话题,邀请国内外学者共同探讨民俗领域中的重大理论问题,这对于推动我国民俗学科建设具有重要意义。
  开幕式之后,进入为期两天半的宣读论文和讨论。这次会议收到的论文提要有80篇选入大会印发的《论文提要》中。临近大会召开前,又有十余位学者向大会提交论文或提要,并积极要求列席会议。有15位学者在大会上做了重点发言,40余位学者在小组会上宣读了论文,并与代表们进行了热情洋溢的交流与切磋。大会收到的论文以及学者们讨论交流的话题涉及到“民族民俗文化与当代社会”这一重大理论课题的方方面面,概括起来有以下几个特点:
  1.强调民俗学的当代属性。以往理论界在确定民俗学研究对象之时,虽然也承认其为研究民众生活的学问,但在实际操作中,由于过多地接受了人类学派的方法,形成了片面追求民俗文化史学价值的倾向。改革开放以来,我国社会从经济基础到上层建筑都经历着一场深刻的变革,作为观念形态的民俗文化也受到了社会变革的猛烈冲击,形成了多彩而复杂的景象,促使研究者不断地调整和拓宽学术视野。民俗学界在经历了对自身研究和学术传统的反省之后,已经有越来越多的学者日益关注起民俗文化在当代社会的变异迹象,并自觉地将自己研究活动与社会变革紧密地联系在一起,力图使理论研究对社会进步有所裨益。这一特点在本次研讨会中显得十分突出。除了从宏观角度直接阐述了我国民俗文化与当代社会的关系问题之外,还涉及文学中的民俗传统,少数民族民俗文化的嬗变,民俗传承主体、经济民俗、信仰民俗、衣食住行、婚丧嫁娶习俗等选题的论文,几乎都是以当代社会为基点,或者以历史为线索,溯及当代社会,展开学术探讨,从而赋予本次学术讨论会以鲜明的时代特色
  2.注重民俗文化演变规律的研究。民俗是人类社会普遍存在的社会文化现象,它蕴藏于现代社会深层结构之中,在社会生产,生活中不断陶冶、嬗变和发展,并通过传统意识、心理、气质、行为、道德观念、价值取向等表现形式广泛地影响着社会。正因为如此,它有着自身的发展规律,这一点已越来越为众多的学者所重视。很多代表在论文中都涉及到对民俗在当代社会的演变规律的探讨,并在此基础上对民俗文化的转型、变革、移风易俗的根据、目的、可行性等实践性极强的理论问题进行了阐述。如,云南代表李缵绪在论文中以宏观视野将我国150多年的民俗文化演进过程划分为3次大的转型期,并着重对第三次转型(自20世纪80年代至今)的特点进行了分析;新疆代表夏里甫罕以《诗歌民族向哲学民族转变》为题,阐述了新疆哈萨克民族传统文化的发展趋势;苏州代表龚平则提出了人类民俗的一般发展规律,认为民俗现象在其产生之初,总是以受自然力影响为其主要特征的,在发展演变过程中逐渐掺和进了许多人为力的成分;江苏代表康新民独辟蹊径,对民俗文化传统中具有直观性、隐喻性特征的手语、物语、体语、色语、声语等非语言符号在世纪之交的走向,提出了自己的见解。这些论文和发言以新颖的观点、独特的视野、充足的论据,吸引着与会代表的注意力,同时也增强了本次讨论会的学术氛围。
  3.重视少数民族民俗文化研究。由于本次会议选题的缘故,同时因为会议所在地是民族民俗文化极其丰富的多民族聚居区,所以,有关我国少数民族的民俗文化与当代社会的学术探讨,理所当然成为本次会议的热点话题。中国社科院少数民族文学研究所研究员郎樱指出:随着我国少数民族物质生活的提高,与外界社会联系的日益密切,少数民族民俗传统正受到现代化的猛烈冲击。面对挑战,每个民族的文化都要经历反思与选择、改造与重构的过程。尤其在社会重大变革、经济迅猛发展、生产生活方式巨变时期,民俗传统的变异将更为突出。在这种情况下,只有对不符合现代化的传统民俗加以综合改造,才能使之适应时代发展。本次会议共收到涉足我国少数民族民俗文化研究领域的论文50余篇。其中既有关于社会变革时期少数民族民俗文化的宏观论述,也有针对某一民族某一习俗的探幽索隐,涉及面极广,内容十分丰富,既展示了我国少数民族文化工作者队伍的实力,也充分显示出社会科学对我国各少数民族民俗文化发展的关切之情。讨论中大家对我国少数民族保存至今的许多优秀传统民俗给予了高度的评价,并对这些传统民俗在古代和现代社会中所发挥的进步作用给予了充分的肯定;同时也指出,在多种经济和多元文化竞相发展的过程中,少数民族传统民俗遭受的冲击要远比汉民族为甚,这一方面是由于社会发展的不平衡性,另一方面与地理环境、生态系统的差异也不无关系。为说明这一点,德国代表龚迪拉女士将自己常年在帕米尔高原、天山两侧考察收集到的有关柯尔克孜居民的生态环境的幻灯片资料连同调查报告向与会代表做了介绍;新疆代表曼拜特吐尔地则以《民间艺人的昨天与今天》为题,对在当今社会和人文环境下,柯尔克孜民间艺人的地位、作用、继承人以及他们的社会舞台正在不自觉地步向末路的趋势进行了分析。由社会转型引发的民俗传统文化的变革固然会给少数民族群体和生活区域带来长足的进步,但对少数民族优秀传统文化的持续发展带来的局部的负面效应,学者们也未低估,提出不能被动地而应采取主动的姿态来顺应民俗文化转型的潮流。为此,很多学者建议国家有关部门,应采取相应措施,保护和扶持少数民族优秀传统文化,并使其适应新的社会和人文环境,在现代化社会中发挥新的作用。这对于保持中华民族多元一体的文化格局,加强和促进各民族之间的文化借鉴和交流有着十分重要的意义。
  4.继续保持民间文学研究优势。在我国,民间文学一直是民俗学中比较发达的分支学科,本次大会亦有不少代表提交了有关民间文学的研究论文。值得指出的是这些论文也注意到了民间文学在当代社会的发展趋势和作用。如中国社会科学院文学所研究员祁连休认为:在下一个世纪,民间文学的传承,将由口传为主转变为以书面形态传播为主。为此他特别重视在世纪之交我国各地所从事的民间文学集成工作。土耳其、哈萨克斯坦、乌兹别克斯坦代表向本次大会提交的论文大多也属民间文学研究范围,不过他们已摆脱了单纯的文本研究和历史溯源,更加重视民间文学所反映的民族精神以及对时代的作用。从中我们可以了解这些国家在民俗学方面的学术传统。
  讨论会后又进行了3天实地考察。8月20日会议落下帷幕。
  
  
  
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【 标 题】民间文学与启蒙教育
【原文出处】文艺理论与批评
【原刊地名】京
【原刊期号】199405
【原刊页号】72-76,54
【分 类 号】G51
【分 类 名】幼儿教育
【 作 者】贾芝
【复印期号】199502
【 正 文】
      童年的记忆
  每当我想起在乡间度过的童年,就想到母亲口中的一些美丽的童话和儿歌。在那神奇斑烂的童话世界里,我第一次领会到人间的苦辣酸甜,懂得了许多人生的大道理,为世界观的形成奠定了最初的基础。第一个印象就是母亲在炕头教我背诵这样一首儿歌:                          
    窗台底下是谁呀?                           
    张果老呀!                             
    你怎么不进来呀?                         
    怕狗咬呀!                             
    你胳肢窝底下挟的是什么呀?                    
    破皮袄呀!                            
    你怎么不穿上呀?                          
    怕虱子咬呀!
    你的老伴呢?                            
    死得早呀!                             
    你怎么不哭呀?                           
    盆呀,罐呀,我的老蒜瓣呀!                     
  母亲教我背诵这个儿歌时,我才刚刚懂事,在我那朦胧的意识中,并不全明白这首童谣说的是什么人的事。然而听母亲背诵时,我总仿佛看到我们住房窗下,有一个孤苦伶仃的讨吃老人,一种怜悯之心油然而生。我总想给那老人一点帮助。每逢有乞丐到我家门口讨吃,母亲也总是叫我去拿一块馍到门口送给乞丐。这是母亲第一次给予我的关于世界观的教育。一切都在无意中,她无意识地教,我无意识地接受,但潜移默化的影响却贯穿我的一生,甚至规定了我为人处事的准则:同情穷苦可怜的人,竭尽全力帮助别人,宽厚仁慈与人为善。年轻时,我就献身于人民的解放事业,今天年逾七十,仍孜孜不倦地为人民工作,一刻不敢怠慢。我感谢母亲对我的启蒙教育,她给我上了人生的第一课。                                   
  爱因斯坦说:“爱,只有爱,才会使我有许多感受。”我们的许多感受,包括对世界、对人生的感受和知识,也多半是从爱中得到的。人一落生,首先得到的是母爱,稍大一点,民间童话、儿歌则为孩子注入更广泛的爱心,它首先告诉孩子们要爱一切美好的事物,爱人民和人民的事业。从这里,孩子开始接受比较系统、比较正规的传统的世界观教育。                
      传统的早期世界观教育
  劳动人民是世界历史的创造者。民间文学主要是劳动人民的口头文学创作,是人民创造世界历史的生活记录以及对美好幸福生活的憧憬。它集中反映了人民大众的世界观、人生价值观和审美观。
  民间文学始终是人们生活中的百科全书,是人们观察世界、认识世界的经验和艺术性相结合的表述,是现实主义和浪漫主义的精心制作。民间文学作为人民反映其世界观和斗争经验的口头创作,以其高度的智慧和永恒的生命力,为人民,尤其首先是为儿童灌输精神食粮,进行着传统的世界观教育,奠定着为人处世之本。当然,民间创作是人民群众的意识形态,它随着社会经济的发展,时代的变迁,生活方式、价值观念、风土习俗的改变而不断发生演变。每个时代有新的作品,传统作品也不断打上新时代的烙印,产生变异。旧的道德和规范也在受到批判和修正。例如,统治了我国几千年的封建礼教,早已受到个性解放的强烈冲击,今天已完全不合时宜而被抛弃。但是,中华民族的优良传统美德,却作为民间文学的丰富内涵,作为其生命的核心力量,永久地保存下来,不断焕发出新的青春。
      民间童话的教育作用
  民间童话对儿童有四种教育:一是知识教育。山川河流,花鸟虫鱼,动人的故事吸引着孩子稚嫩的心,启发他们的智慧,激发他们的幻想力和创造力,为将来成才奠定最初的知识基础。
  二是品德教育,这是最重要的。通过故事的生动形象告诉孩子们什么是好人,什么是坏人?作勤劳的人,还是当懒人?作诚实勇敢的人,还是做说谎怯懦的人?民间童话以其永恒的魅力雕塑着一个个有尊严的高尚的人的灵魂,而且是从童年时代开始的。
  三是语言教育。它使孩子们在听故事的同时,受到语言的训练,懂得并能够运用自己民族的、地方的语言、词汇、语法和语言的特殊规律。
  四是审美教育。故事以其鲜明的人民立场告诉孩子们什么是美的,什么是丑的,要追求真、善、美,反对和抛弃假、恶、丑。
      民间童话告诉孩子什么
  民间童话通过母亲和其他人告诉孩子世界是什么样子,应当怎样生活。
  一、民间童话向孩子揭示大自然的奥秘,告诉他们认识世界的方法。
  太阳、月亮和星星是一家人,太阳是丈夫,月亮是妻子,星星是他俩的孩子。太阳很凶残,每天早上起来要吃自己的孩子星星,流很多的鲜血成为早霞。晚上慈祥的妈妈带着自己的儿女漫游,太阳出来后就带着星星躲起来了。壮族《太阳、月亮和星星》以拟人的手法,神奇地描绘了太阳的家族,告诉孩子们太阳、月亮和星星轮流隐现的特点。                     
  大到天文地理,地球的形成,人类的诞生,小到《海水为什么是咸的》(汉族),《兔子的嘴唇是怎样缺的》(藏族),《五谷怎么只有头上才长穗》(汉族)这样一事一物的特点,都有娓娓动听的故事告诉孩子们。        
  二、民间童话告诉孩子,不能说谎,要做诚实的孩子。
  每个人几乎都听过这样一个故事,放羊的孩子,寂寞了,就大喊“狼来了!”地里干活的人都跑来了。孩子大笑,说是骗你们玩呢!过了几天,狼真地来了,喊了半天,没有人来,他被狼吃掉了。这个生动的故事,不知要胜过多少板起面孔的说教,而且,永远不会忘却。每当我们在人生的叉路上要做出抉择时,就想起这个故事,选择走一个老实人的道路;哪怕是吃点亏、也不能做两面派。
  三、民间童话告诉孩子,幸福是属于勤劳的人。
  《灰姑娘》是一个杰出的世界型的典型童话,在许多国家和民族都有流传。在我国也有十几个民族流传。最早的记载见于九世纪唐代段成式的《酉阳杂俎》所记故事《叶限》,秦汉以前流传于广西一代。叶限受后母虐待,遇仙鱼相助,成为传统节日中众目所注的受赞誉者。由于一只金履的遗失,促成了她和陀汗国王的成婚。灰堆里的姑娘因勤劳和美丽得到人们意想不到的幸福。现在广西壮族还流传着一个同一原型的故事《达架和达仓》,达架和达仓原意为“孤女”和“宝贵的女儿”。达架受后母虐待,每天担负沉重劳动,劳动中母牛总帮助她。后母杀了母牛,达架收藏了一付牛骨头。母亲只带达仓去歌圩,达架则又在乌鸦的帮助下完成劳动任务。牛骨头变成华贵的新衣和一双闪亮的金鞋,妆扮了孤女达架赴歌圩。洞主的少爷、俊美的少年英雄拾到达架丢失的一只金鞋,找到了这位平凡而美丽的姑娘,结为美满的婚姻。婚后一年,达架带孩子回娘家,被后母和嫉妒他的妹妹害死,妹妹装扮成姐姐回到洞主家。经过种种磨难,达架终于变成人回到家。后母和妹妹害人害已也得到应有的惩罚。                                    
  这个故事的后半部分又与《蛇郎》的故事结合,这也是《中国灰姑娘》的一个特点。故事不仅告诉孩子勤劳可以使人变得漂亮、可爱,可以给人带来幸福,而且还阐述了“善有善报,恶有恶报”的道理。               
  苗族故事《灯花》中,小伙子都林因为勤劳努力感动了神仙,灯花中走出来白衣裙的美丽姑娘,他们结成夫妻,一个编筐,一个绣花,生活甜如蜜。后来,都林大吃二喝,不爱劳动了,灯花中的五彩孔雀背着白衣姑娘飞到月亮里去了。总之,民间童话不厌其烦地告诫人们劳动创造世界,劳动创造幸福。
  四、民间童话告诉孩子,为了人民,要勇于奉献和牺牲。
  猎人海力布因射灰鹤救了龙王女儿而得到龙王赐予的宝石,含在嘴里能听懂鸟兽的语言,但有一条禁忌:知道了不许对人说。一天他听到飞鸟议论“明天这里要山崩地裂,洪水滔天。”他为了救出众人,宁肯自我牺牲,受到神的惩罚。他把消息告诉了大家,边说时,他就变成了一块石头(蒙古族《猎人海力布》)。                                 
  侗族《长发妹》讲的是,长发妹在悬崖上发现了山泉,黄毛女喝斥她不许把秘密讲出去,否则就要杀死她。她为了救众人,使大家找到水,宁愿死。长发妹领着众人砍碎了堵泉眼的大红萝卜,泉水流了出来。山神处罚她时,她哀求回家探望生病的母亲。一个绿发、绿胡须的老爷爷救了她,照她的模样雕了一个石人,把她的长发按在石人头上。石人便替长发妹躺在悬崖上,山泉的急流从石人身上流过,顺那长长的白发流下山来。                
  这两篇童话说明人类可以战胜大自然和各种的困难,颂扬了勇于为人民无私奉献的高尚品德。
  五、民间童话告诉孩子,团结就是力量。
  要赢得成功,要战胜敌人,就要团结。苗族的《为妈妈报仇》,是说一只野猫把老母鸡叼走了,小鸡仔要为他的妈妈报仇,同情者很多,缝衣针、牛粪、螃蟹、棒槌、毛栗。这些被人瞧不起的小物件、小动物,各有所长,依靠集体的力量,竟然一举歼灭了凶悍的野猫。
  汉族十兄弟的故事《水推长城》,更直接表达了人民的力量是无敌的,可以战胜一切。顺风耳、千里眼、有力气、钢脑袋、铁尸骨、长腿、大脑袋、大脚、大嘴、大眼。您听听这些名字,多奇特、厉害!十个兄弟,各有特长,与镇压人民的秦始皇进行了斗争。最小的弟弟大眼,先哭成méng@①méng@①细雨,又哭成“囫囵”雨,最后发了大水,把一座长城推走了,秦始皇被推到大海里喂了鳖鱼。
  保安族的《三邻舍》和傣族的《双头凤》,却从反面证实了团结的力量。三邻舍都有神奇的本领,合力制服魔王,但弄舌鸟的挑拨使他们分裂了,最后都死了。一只有两个头的凤凰,朝夕相处,有食同吃,亲密无间。国王嫉妒他们相亲,施计离间了他们,两个头互相猜疑,以分裂成两只凤凰的悲剧告终。    
  六、民间童话告诉孩子,做事要切合实际,不要贪心,不要好高鹜远。
  每年“除夕”晚上,孩子们守岁,深夜不睡觉,要听老鼠嫁女吹吹打打办喜事。这时大人给孩子讲《老鼠嫁女》的故事:老鼠看见太阳伟大要嫁给太阳;太阳说乌云能遮住它,老鼠就要嫁给乌云;乌云说风能把它刮跑,老鼠又要嫁给风;风说墙能挡住它,老鼠就要嫁给墙;墙说老鼠能在墙上打洞,于是老鼠还是嫁给了老鼠。蒙古族的《老鼠嫁女》还多了一个结尾:老鼠说猫能吃它,于是老鼠不愿嫁给老鼠而又嫁给了猫,猫一口把老鼠吞了。这就是贪心不足,好高鹜远,“这山望见那山高,到了那山没柴烧”的悲惨结局。        
  壮族的《石匠》也是属于这种类型的故事:石匠不满意自己的位置,要当财主;财主不如大官威风,要当大官;大官不如壮人人多势众,又要当壮人;壮人被太阳晒得流汗,要当太阳;太阳挡不住乌云,乌云又不如大风厉害;大风吹不动石头;好,当了石头,这时几个石匠都来凿石头,最终还是当石匠的好。                                    
  这些故事告诉孩子,要善于寻找自己的位置。                
  七、民间童话告诉孩子,不要骄傲,不可欺负弱者。
  藏族的《葫豆雀与凤凰蛋》中讲,葫豆雀是鸟中最小的,三个蛋被岩兔吃了两个,它告到鸟中之王凤凰那里。高傲的凤凰不予理睬,说这是小事,不应打搅它。葫豆雀很气愤,用草箭射中岩兔的眼睛,岩兔疼得钻进睡狮的鼻孔,狮子一急跳进大海,海里的龙以为狮子要吃它,腾飞上天,恰巧碰翻了凤凰的窝,把凤凰仅有的一个蛋打破了。凤凰最后找到了葫豆雀,葫豆雀说:“打碎了你一个蛋是大事,打坏了我两个娃就不是事吗?”凤凰羞愧地飞走了。
  弱者怒起来,是可以用自己的力量战胜强者的。我们不要轻视任何弱者,更没有理由欺负他们。                            
  八、民间童话告诉孩子,要认识狼,还要能识别伪装成人的狼。
  《狼外婆》也是世界闻名的一种故事类型。在法国的《小红帽》中,由于不认识狼,外号小红帽的姑娘和外婆都被狼吃了。格林童话中的《小红帽》,则增加了一个重要情节,狼把她和她的外婆吞食之后,一个猎人剖开狼腹,救了她们;小红帽把一块石头缝进狼腹,要了狼的命。
  河南流传的《狼外婆》,狼在途中吃了外婆,伪装成外婆去外孙女儿家,姐妹三个发现了狼尾巴和吃剩的外婆的手指。三人设法逃出门外,爬上树。狼追出来,上不了树,姊妹说要用绳子拉它上去,结果摔死了狼。河北的《大灰狼》,是狼装扮成妈妈。辽宁的《老狼舅舅》是小花遇到装成舅舅的狼。总之,童话告诉孩子要警惕形形色色伪装的狼。
  我国著名的《东郭先生》的故事,是说东郭先生怜悯狼,而险些被狼吃掉。与希腊寓言农夫怜悯蛇的故事如出一辙。寓言说农夫可怜冻僵了的蛇,把蛇暖在胸前,蛇苏醒后,咬死了农夫。鄂伦春族还有个猎人养狼的故事,说猎人因狼能抓狍子,养了一只小狼,没想到狼的个性难改,险些被这只忘恩负义的狼招来的狼群吃掉。这几篇故事都是说不认识狼的本性,或迁就狼的一技之长而忽略了它的吃人本性,就要酿成苦果。在我们现实生活中,不断发生这种不能识别真伪的悲剧,这类故事也就经久不衰,而且从小孩子起就对他进行这种教育。这就是妈妈的爱心,也是为什么全世界许多国家都流传狼外婆故事的缘由了。还应该说,人最后还是能识别真伪,能够战胜狼的,这正是人民大众的世界观。                                  
  民间童话还教育孩子,从小就应该锻炼敢于冲过种种难关,征妖伏魔,为民除害;要作事认真,不可粗心大意;要勇于为正义而奋斗,切勿自私;要尊老扶幼,讲礼貌等等,总之要做一个品德高尚,有益于人类社会的人。
  以上略举几例,说明民间童话对孩子进行教育所起的作用,正是这些形形色色的童话为孩子提供了各方面的知识和经验,事无巨细地告诉孩子应当怎样去生活。正是这些世代流传的生动童话和故事中讲述的哲理,陶冶了孩子的崇高灵魂,融铸了他们的世界观和人生观。
      世界观的早期教育在人一生中的地位
  人的世界观的形成是从儿童时代开始的,她带着母爱的温馨渗透孩子的心,如春雨般滋润。民间童话、儿歌是早期教育的主要内容,同时应看到民间文学的各种形式以及民族风土习俗对儿童世界观形成的多方面的作用和影响都是不可忽视的。这种早期教育对儿童是一种无意识的输入,对人的世界观形成的影响是潜移默化的。它像一块永远的胎记留在人身上,在人的一生中都会发生作用。许多大作家艺术家都回忆到自己童年时代母亲或保姆讲故事对他产生的深远影响。也有过这样的例子,某个强盗在作恶时忽然想起童年记忆中的一个美好善良的故事,他顿觉良心发现,受到良心的遣责,他抵御了社会上的恶势力,走上了悔过自新的道路                          
  人的世界观由形成到确立,应该说主要是在青年时代。这时,也正是一个人认识世界和社会,选择人生道路的时期。世界观的形成主要决定于社会生活环境和所受的教育。近半个多世纪以来,一代又一代的中国青年,一再证明了这一点。我在中学时代,遇上日本帝国主义的侵略,于是,我立即投入挽救民族危机,向法西斯的斗争的洪流,选择了献身人民革命事业的道路。一出大学的校门,我就奔赴革命圣地延安。                      
  在抗日战争的烽火中,革命根据地延安的青少年,也是从中学时代起,就在无产阶级革命教育下,成长为一代为人民无私奉献的新人。他们在物质生活十分艰苦的环境中,却以乐观主义精神边学习,边参加战斗,为人民奉献了自己的青春。当年的环境和教育为他们的世界观的形成奠定了牢固的基础,因而造就了一大批今天国家的栋梁,其中不乏国家领导干部和各种尖端科学的专家和学者。                                   
  历史证明,青年人的世界观的形成,首先取决于以怎样的态度对待国家和民族的命运问题和所接受的教育。                       
  尽管如此,从母爱开始的早期启蒙教育,民间口头文学所产生的思想、品德教育的影响,都始终伴随着人生,自觉或不自觉地在起作用。民间童话以其美妙的幻想浸润着儿童稚嫩的心灵,栽培出善良、崇高的品德之花;谚语则以观察人生的结果所概括的高度智慧和训诫直接说教,指导人们的行为。有早期的良好教育,也需有后来青年时代的良好教育,一个人才能成才,也能在事业上获得成功。                                
  我也一直认为,应当鼓励青年人向劳动人民学习,特别应向各族人民的口头文学学习。这对年轻人会大有教益,我个人有过实践经验,我也提倡过学校教育与民间文学采录相结合,培养青年学生。青年们向人民群众的口传文学学习,就会从人民这个巨大的智慧和经验的宝库里,不仅获得种种美的欣赏和乐趣,也可以得到培育自己世界观、人生价值观的母亲的乳汁和战斗的武器。那么,请读读民间文学这部人民生活的百科全书吧!我想这不是我的偏见,而是一个严肃的课题。                              
                        1992年9月6日     
  附记:
  1992年7月,国际民间叙事研究会第十次大会在奥地利的茵斯布鲁克召开,这是我在大会上宣读的论文,主要论述民间童话对人的启蒙教育以至一生的影响。
  字库未存字注释:
    @①原字氵加蒙
  
  
  
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【 标 题】神话及神话学的几个理论与方法问题
【原文出处】民间文学论坛
【原刊地名】京
【原刊期号】199501
【原刊页号】002-009,022
【分 类 号】J2
【分 类 名】中国古代、近代文学研究
【 作 者】杨kūn@①/罗致平/萧家成
【复印期号】199506
【 正 文】
  我国各民族神话与传说,其数量之丰富,是绝不亚于古希腊、罗马的[①a];但是神话学的研究,则远不是这样。从世界范围来说,神话学早已是一门古老的学科;然而我们却应该承认,从中国的实际情况来看,神话学的历史还不算很长。这当然有其学术发展的历史上的种种原因。其中的一个原因,恐怕就是我们对神话学理论方法的研究不够重视。在这样的情况下,我们提出一些神话学的有关理论与方法问题,来进行学术上的探讨,想必对神话学的发展是有意义的。
    什么是神话
  1.神话学历史上的各种神话定义
  神话学是一门极为古老的学问,它的发展经历了极其漫长的道路,至今已有两千五百多年的历史了。在这一漫长的历史进程里,各种有关神话的学说也众说纷纭、异彩纷呈。从公元前六百年时德亚更(Theagenes)的拟人说、公元前五百年时芝诺芬(Xenophanes)的寓意说、公元前四百年时友赫麦洛(Euh-emerus)及其弟子勒克娄(Lc Clerc)所主张的史实说等古代希腊神话学说开始,到中世纪以沃秀斯(G.J.Vossius 1577-1649)为代表的天启宗教变造说、以佛来勒 (N.Freret 1673-1741)为代表的神话解释学说和以维柯(G.B.Vico 1688-1744)为代表的新科学的神话学说,学者们都不约而同地把注意力集中在对神话定义的阐释上。
  十九世纪以来,神话学有了长足的进步。其前半叶有历史哲学派、象征学派、象征的艺术神话学派、反象征派和以雅各布·格里姆(Jakob Grimmn 1786-1883)和卡·奥·缪勒(Karl Otfried Muller 1797-1840)为代表的民族发生说;其后半叶有叶麦克斯·缪勒(Friedrich Max Muller1820-1900)的语言学的比较神话学说、广义比较神话学、宗教学的神话学说、爱·泰勒(E.B. Tylor 1832-1917)和安德鲁·兰克(A-ndrew Lang 1844-1912)等人的人类学的比较神话学说等。这些也都是从不同的角度,例如历史的、语言的、民族的、宗教的或艺术的角度,对什么是神话作出了不同的解释,建立了各自的不同神话学说,使神话学的研究呈现出空前活跃的状态,从而反映出学术界对神话这一人类精神财富的重视。
  到了二十世纪,以佛来则(J.G.Frazer 1854-1941)为代表,开始对神话进行人类学、民俗学的综合研究。随之,又有新自然神话学说、星辰神话学派、泛巴比伦主义、对神话与历史关系的新解释、民族心理学的神话学说、精神分析学派的神话学说,以斯密士(E.G.Smith 1871-1937)为代表的曼彻斯达学派的神话学说,以卡西尔(E.Cassier)为代表的对于神话与语言关系的新解释,史学派的神话学说(包括传播论和文化圈论),还有法国社会学派及其他神话学说,以及功能主义派的神话学说[①b]等等。这些都反映出,对神话定义的研究更前进了一步,综合的趋势和对方法论的探讨加强了。
  历史上这些有关神话定义的理论是神话学的宝贵财富,值得我们认真研究,并从中汲取有益的营养。但这些理论,也各自在不同程度上和在不同的方面,表现出不同的、历史的或认识论、方法论的局限,也是我们应该注意加以鉴别的。
  2.马克思主义及一般公认的神话定义
  马克思主义认为:“任何神话都是用想象和借助想象以征服自然力,支配自然力,把自然力加以形象化”的结果,都是“通过人民的幻想用一种不自觉的艺术方式加工过的自然和社会形式本身”[②b]。这一关于神话的定义,多年来已被我国神话学者所公认,成为我国学术界对神话的经典定义。但随着时间的推移,神话研究实践的不断深入,特别是我国许多少数民族神话的发掘和研究的展开,提出了一些新的问题。我们认为,马克思这个定义主要是从文艺角度谈的,仅适于原始神话,不适于阶级社会产生的神话。至于马克思说,到了阶级社会“神话就消失了……”也仅指原始神话而言。因此,我们需要在此基础上,使对神话的理性认识再前进一步。
  “神话反映古代人们对世界起源、自然现象及社会生活的原始理解的故事和传说。它并非现实生活的科学反映;而且由于古代生产力的水平很低,人们不能科学地解释世界起源、自然现象和社会生活的矛盾、变化,借助想象和幻想,把自然力拟人化的产物。神话往往表现了古代人民对自然力的斗争和理想的追求。古代希腊神话对欧洲文学发展起了很大的作用。中国神话极为丰富,许多神话保存在古代著作中,如《山海经》、《淮南子》等。历代创作中,模拟神话、假借传说中的神反映现实或讽喻现实的作品,通常也称神话”[③b]。《辞海》对神话所下的这一定义,应该说是很全面的了。但仍然有一些问题,如神话与宗教的关系、神话的意义与价值、神话的研究方法等问题,都还需要作进一步的探讨。
  3.我们对什么是神话的看法
  我们认为,神话是借助于幻想和神化的手法,采用文学的形式--诗歌或散文--表达出来的:原始时代的人们对自然的奥秘、社会人文情况、人类本身以及人们在生产生活中,原始知识的一种积累和解答。其思想是建立在原始仿生观念、原始宗教观念和原始哲学观念的基础上的。但神话并不是仿生学、原始宗教和原始哲学本身,而只是一种综合精神的体现,一种原始的意识形态。神话所探讨的:一是“起源”,如宇宙的起源、自然界的起源、人类的起源,以及各种知识的起源;二是“原始状态”,如宇宙的原始状态、自然界的原始状态以及人类社会的原始状态等。它们所作出的答案一方面是宗教式的、神化了的、非科学的(今日意义上的科学);另一方面也是体现原始人的思维认识能力与水平的、经验式的、仿生的和富于想象的。到了阶级社会,产生那些反映原始时代人类社会生活的神话的基础,当然是消亡了;但以往已经产生了的这类神话,却并没有立即消亡,而是作为一种社会化石,仍然活跃在部分民族、部分地区的民间口头传承中;同时,还产生了新的神话。这新产生的神话,正是在文明时代里,人们采用同样的表现手法和形式,对民族的、社会的重大历史事件、重要人物的历史功绩的一种神化了的记述、怀念与表彰,以满足他们的现实斗争中的需要,和对某种理想的追求。
  神话的手法,即幻想的、神化的手法,如拟人化即是其中的一种。这是神话的最主要的本质特征之一,也是神话区别于其他事物的显著标志之一,无论在原始社会或是阶级社会,都是这样。
  神话的体裁,即诗歌或散文,如众多的创世史诗、英雄史诗和圣经中的创世纪等。任何神话,无论是口头传承的,还是已记录整理成文字的,都是民间的文学艺术作品,虽然它们各自所表现出的艺术加工程度和魅力很不一样。但它们都具有某种韵味,朗朗上口,便于吟诵,即使是散文形式的神话,在一定程度上,也具有与此相类似的性质。这可能是由于在宗教祭祀的场合,经常吟诵这些神话的缘故。
  神话的内容,无论是关于诸神或英雄的神话,还是关于自然现象或社会现象的神话,都是不同民族的社会生活的一种反映,都是一定社会发展阶段上的人们的思想认识的一种反映。原始神话反映原始社会,文明神话反映文明社会。澳洲土著民族的神话与希腊神话,其内容是大相径庭的,因为它们各自所反映的社会不同。希腊的诸神反映希腊人民的思想,克尔特人的英雄神话反映克尔特人的社会生活,纳西族神话反映纳西人的社会,同样,景颇族的神话反映景颇人的社会文化生活以及景颇人对自然、对人类社会的看法。
  神话产生的基础,主要依赖原始人类初期与大自然作斗争、结成社会、为维持自身生存和种的繁衍而进行的生产和劳动实践。这是神话产生的社会实践的基础。但与当时人类已初步具备的语言能力、思维的方式和水平也有极为密切的关系。由于科学和认识力水平的低下,人们对大自然、人类社会和人类自身,都存在一种神秘观念。人们幻想战胜大自然,战胜各种异己的力量,主宰自己的命运,于是便对这些异己的力量予以人格化的想象,一方面赋予他们以超人的力量,另一方面又让他们和人类一样,彼此处于一个既矛盾又和谐的统一体中,演出了一幕又一幕的动人故事。这是神话产生的思想认识的基础。有人把这种原始人类的初级阶段的思维叫作神话思维,也有人把这种思维活动的规律,叫作“混沌律”(法国社会学家列维·布留尔)。这是人类处于混沌未开状态时的一种尚未分化的初级思维,既包含着唯物的因素,也包含着唯心的因素,既有正确的、合理的方面,也有不正确的和不合理的方面。“我们国境内的大部分民众,现在还虔诚地传承着几千年前所产生了的原始神话,--不,他们甚至保存着一种产生这种神话的心理,在必要的境遇中,他们还可以重新地创作这类神话。”[①c]这种创作神话的心理,反映了人类追求理想的生活、把一些对人类自身影响极大而人们自己尚不确切了解和掌握的人或物加以神化、以得到庇佑或战而胜之的愿望。
  神话与宗教有着极为密切的关系,“过去研究宗教学的专家,有的认为先有礼仪,然后才有神话。也有相反的说法,认为先有神话,然后才会产生礼仪。”[②c]这里说的礼仪,指的是宗教上的礼仪,所以,实际上也就是说神话与宗教的关系。其实,任何民族的宗教里,都存在着大量神话的因素,反之,任何民族的神话里,也都包含了大量宗教的内容。所以神话与宗教的关系是,在内容上相互交叉,在发展上相辅相成。它们的产生也是相互影响、相互作用和同步进行的。而且,宗教的最终目的是要感化人们,要人们相信神灵,服从神灵的意志和安排;但神话却不同,它是幻想要利用神和神化了的力量,去和大自然作斗争,战胜大自然,作社会的主人。在这一点上,神话与宗教是很不一样的。
    神话的分类
  从神话的内容来看,我们可以将神话划分为创世神话与英雄神话两类。但若按神话起源与发展的序列来看,我们又可以将神话分为原始神话、古典神话与文明神话三类。
  1.创世神话
  创世神话是原始人类初期对自然与社会积极认识的成果、知识的结晶。创世神话大致上可以分为自然起源神话与文物起源神话两类。“文物起源神话,是神话的一种。如果说,自然起源神话是以自然物为对象并对起源予以说明的神话,那么,文物起源神话则是以人类创制的事物为对象,并对其起源予以说明的一种神话。较具体地说:耕种是怎样发生的呢?火食是怎样起源的呢?什么人最先发明了造房子呢?什么时候人类才晓得穿衣服呢?人们为什么要祭祀神明呢?女人为什么不能参加战争或狩猎呢?……象这样一类的问题,用一种原始人的心理--所谓‘原始精神’或‘神话的思考法’--来给以故事式的答案,那就是文物起源神话。”[①d]所以创世神话的内容是异常丰富的。具体地说,创世神话包括自然神话、社会神话、洪水神话、英雄神话、族系神话、生产生活神话与宗教神话等,共七大类。应该指出的是,这里所说的英雄神话是指有关创世英雄或英雄神的神话而言,与后世有关民族英雄的神话是不同的。在每一类这样的神话中,又可有许多种彼此既有联系又有区别的不同的神话。例如,在自然神话中,有关于宇宙形成的神话,有关于天、地、昼、夜、云、雾等各种自然现象的神话;在社会神话中,也有关于人类自身生产、婚姻、财富以及权力的神话等。洪水神话是许多民族所共有的,但各民族的洪水神话又各有不同的民族特点,而且它所描述的不单纯是自然现象,还经常与人类的婚姻、甚至社会的权力斗争联系在一起,所以它是一类比较特殊的神话。创世神话中的英雄神话主要是关于创世英雄或英雄神,如创造神、智慧神、创世祖与造物母,以及社会权力的始祖的神话等。族系神话是一个民族对自身的来源、组成与分化的体系,以及与周围民族的关系等的神话,通常它能为我们提供一个较为完备的族系与世系表,具有史料价值。生产生活神话是关于原始人最初是如何学会用火、用水、盖房、种稻、制刀、制锅、穿衣以及节日的来历等的神话。宗教神话中则有关于上天的和人间的各种神、鬼的来历、职守以及他们的地位排列等宗教与祭礼的内容,也由许多单一的神话组成。
  2.英雄神话
  英雄神话主要是以民族英雄的战绩、功勋为主线,反映民族社会历史上的重大事件和人民文化生活的神话。藏族民间以说唱体史诗形成流传的、关于格萨尔王的神话,说格萨尔王本是上界白梵天王三子中的幼子,受观世音与天王的派遣,为降妖伏魔、为民除害而下凡,历尽贫困与艰辛,终于借神力称王,并南征北讨,出敌制胜,平定三界,还归天国。在这里,英雄人物与人民群众是一方,一切恶势力是另一方,展开了殊死的搏斗。它描写了以格萨尔王为首的一群英雄人物,实际是反映了人民群众对真理必将战胜谬误、正义必将战胜邪恶的信念与愿望。另外,象卫拉特蒙古族的《江格尔》、柯尔克孜族的《玛纳斯》也属于这一类神话,它们和上述藏族的《岭·格萨尔王传》合称为我国三大著名的民族英雄史诗。
  3.原始神话
  除创世神话外,原始神话还可分为氏族社会的神话与部落社会的神话两类。氏族社会的神话,主要是关于图腾主义的神话。旧石器时代晚期的宗教尚处于形成阶段,其基本内容是各种不同形式的图腾主义的信仰与崇拜。图腾主义乃是最早的原始宗教,图腾神话也是最早时期的神话。在氏族社会中,由于本氏族的成员相信某种图腾是他们共同的始祖而崇拜之,从而出现了许多有关本氏族图腾的神话。其它氏族也同样,相信他们自己的某种图腾,从而又产生另外一些图腾主义的神话。所以在一段时间里,图腾主义的神话是非常盛行的。在当代的一切民族学资料与民俗学资料中,关于母系氏族社会的原始宗教与神话已经早不存在;然而它们的残余形态,却仍大量地广为流传。恩格斯在1891年《起源》的序中所说的“希腊的三部曲”,是反映父权制战胜母权制的神话,亦即部落社会初期的神话。而荷马史诗《伊利亚特》与《奥德赛》,却代表原始社会最末期军事民主制时代的神话、传说和史诗。女娲补天的神话,是我国最古老的原始神话之一。在我国古代,女娲是人们的一个比较普遍的崇拜对象,而且,很可能是作为中华民族的共同女始祖来崇拜的。最早的女娲氏,应是夏王朝之前我国母系氏族社会时代以石为图腾的氏族女始祖的化身。所谓以石补天,现在分析起来,只不过是怀念这位始祖母的伟大功绩而已。从这一神话中,可以看出我国古老的图腾崇拜的残迹。[①e]
  4.古典神话
  古典神话与原始神话不同,它是经过文艺家加工的神话。“历代创作中,模拟神话、假借传说中的神反映现实或讽喻现实的作品,通常也称神话。”马克思所爱好的古希腊神话,并非古希腊的原始神话,而是古希腊的古典神话,亦即经过古希腊的诗人、戏剧家、雕刻家、绘画家等的艺术加工后的古典神话。这种神话本身便是一种文学作品和艺术品,具有艺术魅力。古希腊的原始神话,虽然对于古希腊原始社会的研究有史料上的宝贵价值,但不会象古希腊的古典神话那样,具有极强的艺术魁力。我国的《封神演义》就是一部主要依据古典神话创作的神异小说,其中既有对民间供奉的“老天爷”,即“玉皇大帝”的形象的塑造,也有对诸神和众多神话人物及其事迹的生动描写,是经过自觉的艺术加工的古典神话的文学作品。
  5.文明神话
  在阶级社会里,也有许多新的神话产生,是文明神话。鲁迅曾说:“中国人至今未脱原始思想,的确尚有新神话发生,譬如‘日’之神话,《山海经》中有之,但吾乡(绍兴)皆谓太阳之生日为三月十九日,此非小说,非童话,实亦神话,因众皆信之也”[②e]。因为,不仅保留原始社会残余形态的民族创造神话,在发达的资本主义社会里,甚至在科学界,也会不断创造出新的神话。华盛顿的神化就是现代文明神话的典型。神话不仅有以人物为代表的,也有以动物形人物为代表的,如俄国熊、美国鹰、英国狮子,代表的都是整个民族和国家。文明社会里的神话,可以是由于社会现实斗争的需要,由故事、传说逐步衍生而成,如英雄神话“孟姜女哭长城”,反映的是人民群众对秦政府的反抗;也可以是在统治阶级的提倡下,由某些历史人物的历史真实演变而成,如关于关帝显圣的神话,反映的是关公惩恶扬善的美德。在这里,故事传说也好,历史人物也好,一旦演变为神话以后,其人物与情节,就都是神化了的,与一般故事传说不同。
    神话的起源与形成
  说神话产生于野蛮时期的低级阶段,这在我国学术界,似已成定论。主要根据有两条:一是摩尔根提出的“对于人类的进步贡献极大的想象力这一伟大的才能,此时已经创造出神话、故事和传说等口头文学,这种文学已经对人类产生强大的刺激作用。”[③e]二是马克思进一步提出的“在野蛮期的低级阶段,人类的高级属性开始发展起来。……想象,这一作用于人类发展如此之大的功能,开始于此时产生神话、传奇和传说等未记载的文学,而业已给予人类以强有力的影响。”[①f]这两条根据的出处,实际却只有一个。
  考古学资料已证明,早在旧石器时代晚期,即新人时期,或晚期智人时期,便已出现了原始宗教与原始艺术。如裴文中的《旧石器时代之艺术》[②f]一书,法国学者吕给氏的《化石人类的艺术与宗教》[③f]一书,都对当时宗教与艺术的原始面貌作了很好的介绍。而且上面我们说过,宗教与神话的产生是相互影响、相互作用和同步发生的;包括艺术在内,也同样都在这一时期,与宗教一起产生了出来。所以神话起源的上限,似应在旧石器时代的晚期。更何况,近年来,景颇族创世史诗《勒包斋娃》的发掘、整理、翻译与研究的实践进一步告诉我们:通过其吟诵史诗的经师--斋瓦的传承方式[④f]显示出,象创世神话这样大型或较大型的民间口头传承,其起源与形成是经历了一个相当漫长的发展过程的;其神话的整个体系,也是在一个一个的神话,各自单独存在、发展了一段时间以后,才逐步缀联起来,形成为一个整体的。所以,从旧石器时代晚期开始,个别单一的神话,如一些自然现象的神话,就起源了;而关于整个宇宙的神话,则可能形成较晚。从个别到一般,这符合人类认识的总的规律。至于整个创世神话,特别是其中有关财富、权力观念的神话,其起源就更晚了。如说神话形成于野蛮时期的低级阶段,则可能是比较符合实际的。
    神话的意义与价值
  神话的意义与价值可以多个方面、多种角度来考察,特别是把文明神话也考虑进去以后,其意义与价值可能就更加深远和广大。但从目前我们研究工作的实际情况看,对原始神话、古典神话研究较多,对文明神话则较少涉及。下面我们所列举的几点意义与价值,也仅仅是从原始神话的角度说的。
  1.神话的文学价值与史料价值
  神话是一种古代的文化遗产,既有文学艺术欣赏的价值,也有进行历史研究的学术价值。马克思所说的古希腊神话具有永久的魅力,指的就是神话的文学艺术价值。在历史与神话的关系中,神话被证明是初始性的因素,历史是第二位的派生的因素。一个民族的神话不是由它的历史确定的,相反,它的历史是由它的神话决定的。神话源于社会生活,作为神灵历史的神话只能产生于生活。它必须被体验过和被实践过[⑤f]。神话和历史之间的密切的联系还表现在,“神话的确有助于人们解释古人的习俗、信仰、制度、自然现象、历史名称、地点以及各种事件。”[⑥f]虽然,神话只是口头传承的历史,不一定就是历史的真实,但是,根据我们的经验,其中一部分是具有比较确凿的史料价值的,如关于族系、世系与民族迁徙的神话传说;另一部分,比较难以肯定,而从中我们毕竟还能看到当时的自然、社会面貌,在原始人的头脑中是怎样反映出来的。特别是对于我们研究一些缺乏文字记载的后进民族来说,就更具有比较重要的史料价值了。
  2.神话的社会活化石价值
  无论对于哪一种类型的神话来说,除了新产生的神话以外,神话所反映的时代都已经过了,神话所反映的人类社会文化面貌,也已经消失了。除了在部分后进的民族或地区中,还保存若干原始社会的残余形态以外,当时的真正原始面貌,我们已经看不到了。然而,这些往往都还较好地保留在神话中,所以,可以说神话是我们研究原始社会文化的一种活化石。其内涵大致上包括原始知识的化石、原始信仰的化石和原始观念的化石三类,都具有鲜明的民族性。而且都具有通过化石研究古代社会文化面貌的珍贵价值,就像人体的化石可以帮助我们研究和认识古代人类的体质和到今天的发展演变一样。
  各类不同内容、形式和不同民族的神话,构成了一个庞大的、绚丽多彩的人类原始知识的宝库和人类社会文化的百科全书,向我们提出了各种各样的、共同的和不同的、值得我们进一步探讨的问题,对于我们研究有关这些问题的起源及其原始形态,无疑有重要价值。例如,在人类的原始哲学思想中,有关时间观念、空间观念、数的观念、生与死的观念以及魔力形成与性质、梦幻的形成与作用等问题;在人类的原始自然观中,对天与地、昼与夜、光明与黑暗等各种自然现象以及宇宙形成的解释和所形成的观念;在人类的原始社会观中,有对人类自身生产和婚姻的理解,对财富与权力形成的解释,对各种生产生活知识起源的追溯等。如果我们对这些问题进行比较神话学的研究,必然会有重要的学术价值。
  3.神话的宗教祭祀功能
  神话与宗教具有密切的关系。通常,原始宗教在举行祭祀时,都必须吟诵创世神话。祭祀与祭祀的形式,是整个宗教过程的重点内容。在原始人的眼光里,“祭祀是人类借以主宰世界的真正工具”,而且,“正是祭祀构成神话的原始形态和客观基础”[①j]。景颇族的创世神话史诗--勒包斋娃的吟诵,是与景颇族最大、最隆重的宗教祭祀活动--目瑙纵歌结合在一起进行的,而且,勒包斋娃只在、也只能在目瑙纵歌这一神圣的宗教祭典中吟诵。目瑙纵歌不同于一般春播、秋收、结婚、盖房或生病时举行的祭祀。其特点是:举行目瑙纵歌时要献祭最大的天神木代,而一般祭祀则不能;在目瑙纵歌祭典上要献祭一系列本族原始宗教所崇奉的主要神灵,而其它祭祀则只对部分神灵分别加以献祭。目瑙纵歌祭典和勒包斋娃史诗的内容都反映了景颇族人民自古以来征服大自然、支配人类社会的强烈愿望和艰苦历程。
  4.神话对于民族研究的重要学术价值
  神话与民族有密切关系,神话是民族共同意识的一部分,是一个民族的精神支柱,并且是与其他族体互相认同或辨异的标准之一。谢林(Friedrich W-ilhelm Joseph Von Schelling 1775-1854)说:“一个民族,只有当它能从自己的神话上判断自身为民族时,才能成其为民族。”[②j]人类是分成为各个不同的民族的,每个民族都有自己的民族特点,而民族民间神话,就是这种民族特点的一种集中的表现。一种神话往往是一个民族的社会形态的反映,即使在不同的民族中会有相同或相似的神话,如洪水神话,然而这些神话在每一个民族或地区内,又必然会有不同的民族特点与地方特点存在。神话中的英雄或英雄神,又往往具有某个特定氏族、部落或民族的共性,是一定“群”和“族”的代表。景颇族创世史诗勒包斋娃中的宁贯社、潘宁桑、捷宁章,还有彭干吉嫩和木占威纯等创世英雄就是这样的代表。神话所反映的文化,也都是氏族、部落或民族的文化希腊神话可以成为希腊艺术的前提、土壤和素材,但不是随便一种别的民族的神话都能对希腊艺术产生这样的作用。马克思曾说:“埃及神话决不能成为希腊艺术的土壤和母胎”,就是因为它们分属于埃及、希腊两个不同的民族。神话的民族性与原始社会中人们群体生活,氏族、部落或民族的集体力量对人们的思想观念起着主导的、决定的作用。
  5.神话所具有的某种现实的意义和价值
  在原始神话中,人类的求知的欲望表现得异常强烈,征服和战胜自然力的斗争精神也表现得异常强烈。天地缘何而始?人类从何而来?包容人类和万物的宇宙是什么样的?原始人类思考了多少这样一些带根本性的重大问题!它对于今天正在向知识的深度和广度不断进军的人们,又是怎样一种精神上的激励!不屈服于大自然的神秘莫测的威力,幻想通过神力战而胜之,正是神话所表现出来的一种积极向上的斗争精神,与宗教是有所不同的。神话中所描写的人类的祖先与大自然积极抗争的生动情景,至今仍能给人们以一定程度的力和美的享受,这或许就是神话至今仍具有某种积极的现实意义的一种表现吧!
    神话研究的方法问题
  神话研究的方法是一个比较大的题目,在这里限于篇幅,不能全面论述,只能就其中两个问题提出一些我们的看法,供大家研究时参考。
  1.对神话进行综合研究的必要与重要
  民族学研究的原始神话,主要是指当代尚保存若干原始社会残余形态的民族所传承的神话。其内容十分丰富,数量也十分庞大,是一笔宝贵的文化财富。但千百年来不断传承的结果,已不可避免地经过了许多加工、改作或增删,从而打上了若干阶级社会的印记,已经算不上真正的原始神话了。因此,需要运用历史唯物主义和辩证唯物主义的观点,并结合比较宗教学和比较语言学的知识,进行比较神话学的综合研究,才能有效地探索其原始面貌,发掘出其真正的价值。所以,仅从民族学、民俗学的角度去研究,就有局限性。
  神话是一个综合性的研究实体,它不仅有悠久的历史,也有丰富的内容。一方面,从自然现象到社会现象,从人类自身生产到物质资料生产,从知识到哲理,神话本身内容的涵盖面极其广泛。所以,说神话是一个民族原始社会文化生活的百科全书,其实一点也不夸张。另一方面,神话的吟诵场合,也体现出它的综合性。现代语言哲学的创始人维柯创造了一种全新的神话哲学。他认为,人类文化的真正统一表现为语言、艺术和神话三者的合一。这一论断是有他一定的道理的。在《勒包斋娃--景颇族创世史诗》的翻译与研究中,我们也同样体会到:景颇族创世史诗的吟诵,是融神话、音乐与舞蹈三者为一体的一种原始的综合艺术。史诗除了它的内容以外,还是一门语言的艺术;音乐有专门用来吟唱史诗的哦啦调,再加上木鼓、象脚鼓、锣等的配合;舞蹈又有专门与之相配合的的目瑙舞,有特定的步伐和队形变化。这些都是紧密结合在一起,同步进行的,其综合性非常明显。所以当代结构主义人类学家列维·斯特劳斯,把神话与交响乐相比,主张从整体上更深地理解神话的精神和内涵,是完全正确的。既然神话是一种综合性的研究实体,那么从宗教学、语言学、人类学、民俗学、文学、艺术、历史、社会学、哲学等多学科的角度,对神话进行综合研究,就非常必要和重要了。
  2.语言学方法在神话研究中的作用
  话神的原型,应该说都是口头传承的。已经记录整理成文字的或早已见于文献记载的神话,在其记录或记载的最初是这样;新发掘整理的神话就更是这样。神话的存在和发展所具有的这一性质决定了语言学方法在神话研究中的重要作用。
  恩格斯曾提出“语言遗物”理论[②k],而一种神话,常常就是一种成体系的语言遗物。这说明语言学方法对于神话研究的重要。早在古代,古希腊诡辩学派、修辞学派、新柏拉图派都认为名称和本质具有某种内在的必然的联系,从名称可直接理解神话的形象和本质等。洪堡德(Wilhelm von Humbolt 1767-1835)主张神话发生于简单的语言游戏,即同音异义或一词多义等的误解。斯宾塞(Herbert Spencer 1820-1908)也主张用名称的误解来解释自然神话现象。麦克斯·缪勒(Max Muller 1823-1900)曾认为,在人类历史的早期,各民族在语言上和宗教上的关系最密切,只要我们对各民族的语言、宗教和神话等进行比较研究,就可找到彼此的共同性(麦克斯·缪勒: 《宗教学原论》)。虽然我们并不完全同意关于误解、游戏或疾病等有关语言与神话的关系的结论,但语言对记录、整理、破译和诠释神话奥秘的重要作用却是应该充分肯定的。
  话神在民族的社会文化生活中起着巨大精神力量的作用,原始人是这样,现代人在一些方面和在一定程度上也是这样。所以,她是各民族优秀文化传统的重要组成部分,值得我们下功夫深入研究。
  下注:
  ①a 杨kūn@①:《关于神话学与民族学的几个问题》,载《民间文艺学文丛》,北京师范大学出版社,1982年3月,北京。
  ①b 参见罗致平:《把我国神话研究向前推进一步--喜读<勒包斋娃一景颇族创世史诗>=,《民族研究》1994年1期。
  ②b 马克思:《<政治经济学批判>导言=。
  ③b 《辞海·神话》,上海辞书出版社,1979年。
  ①c 钟敬文:《文物起源神话》一九三五年九月,载《民间文艺谈薮》,湖南人民出版社,1981年5月,长沙。
  ②c 杨kūn@①《论神话的起源与发展》,载《民间文学论坛》1985年第1期。
  ①d 同前页注[①c]。
  ①e 参阅杨kūn@①:《女娲考》,《民间文学论坛》1986年第6期;杨利慧:《女娲的神话及其信仰》,北京师范大学民间文艺专业1994年博士论文,指导教师钟敬文。
  ②e 《鲁迅和民间文艺》第22页,许钰辑,北师大中文系文学教研室编,1979年。
  ③e 摩尔根:《古代社会》539页,商务印书馆,1977年8月。
  ①f 马克思:《摩尔根<古代社会>一书摘要=55页,人民出版社,1965年4月。
  ②f 裴文中:《旧石器时代之艺术》,商务印书馆,1935年7月初版。
  ③f  Luquet,G.B.Lart et La Religion des Hommes Fosiles,Paris, 1926, J.T.Russell译, 1930年,伦敦。
  ④f 萧家成:《勒包斋娃--景颇族创世史诗》,民族出版社,1992年5月。
  ⑤f 参见恩斯特·卡西尔:《神话思维》6-7页,谢林:《神话哲学引论》124页。
  ⑥f 戴维·利明、埃德温·贝尔德著,李培茱、何其敏、金泽译,《神话学》第91页。
  ①j 参见黑格尔:《宗教哲学讲演录》,恩斯特·卡西尔:《神话思维》241页、45页。
  ②j 谢林:《神话哲学引论》。
  ①k 参见恩斯特·卡西尔:《神话思维》第4页。
  ②k 参见萧家成: 《“语言遗物”的理论方法与“勒包斋娃”的发掘研究》,载《民族语文论文集》,中央民族学院出版社,1993年8月。
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【 标 题】神话与民间文学的理论建构
【原文出处】海南师院学报
【原刊地名】海口
【原刊期号】199801
【原刊页号】16~22,44
【分 类 号】J2
【分 类 名】中国古代、近代文学研究
【复印期号】199808
【 作 者】叶舒宪
【内容提要】神话与民间文学的理论建构,是二十世纪中国文化批评的发端。它不仅给我国的文学批评带来前所未有的开阔视野和新的探索空间,也逐渐沟通着以评点鉴赏为主导形式的汉民族传统批评与国际上以西方文学批评为主的理论化走向。并通过不断地相互探索对话和交流而缩小了两者间的差距,日趋走向对口和接轨的大方向。
【关 键 词】神话 民间文学 文化民俗 理论建构 考据学 文化阐释
【 正 文】
  20世纪中国文学批评的重要趋向就是文学观念的划时代变革所引发的全新的文学研究格局的形成和发展,从传统的诗文评点扩大到小说、戏曲乃至童话、神话、传说、民间故事、歌谣、谚语、谜语等一切文学形式和体裁的广泛发掘、整理和研究,使在封建正统意识形态中几乎被完全排斥在外的民间文学、俗文学作品首次摆在科学研究的殿堂之上,并足以同昔日文学“正宗”——诗、赋、文、词等相提并论,蔚为一代显学。这个重大变化不仅给文学批评带来前所未有的开阔视野和新的探索空间,也逐渐沟通着以评点鉴赏为主导形式的汉民族传统批评与国际上以西方文学批评为主的理论化走向,并通过不断地相互对话和交流而缩小二者间的巨大差距,日趋走向对口和接轨的大方向。
      一、神话研究的兴起
  二十世纪中国神话研究的兴起,是在西方“神话复兴”与西学东渐的影响下产生的。
  从现有资料看,留日学生蒋观云在《新民丛报》(梁启超1902年创办于日本)上发表的《神话历史养成之人物》(1903)一文当为中国神话学的最早文献。这篇千字短文率先在汉语世界之中引入“神话”概念,并提出一国之神话与一国之历史,皆于人心上有莫大之影响(注:观云:《神话历史养成之人物》,《新民丛报》等36号,1903年,社收入马昌仪编《中国神话学论文选萃》,中国广播电视出版社1994年版,第18—19页。)的命题,认为中国古典小说一部分脱胎于历史,如《三国》、《水浒》,一部分脱胎于神话,如《封神传》、《西游记》。这就不仅点明了神话特有的社会文化作用,而且揭示了神话在文学史上的源头地位。同年由日文翻译过来的一些文明史著作中也都出现有“神话”和“比较神话学”一类的术语。此后逐渐推广流行开来,由梁启超、王国维、夏曾佑、周作人、章太炎、周树人等具有留日背景的学者相继著文引用,为学界所接纳为文学与文化研究的新术语。
  1904年,日本学者高木敏雄发表《比较神话学》一书,成为日本神话学的奠基性著作,也是东方汉文化圈中涉及中国神话研究的第一部著作。尔后夏曾佑在《中国历史教科书》(1905)中借鉴神话学观点,把历史上第一个时代命名为“传疑时代”,怀疑盘古之说“非汉族旧有之说”,还把黄帝以上的包牺、女娲、神农、诸帝皆视为神话。王国维《屈子文学之精神》(1906)以印度、希腊神话之发达为参照,说明产生了《庄子》《列子》的南方文化在想象力上远过北方。蔡元培花了很大功夫翻译日本井上圆了所著《妖怪学讲义录》共六册(注:因失火焚毁仅余《总论》一册,由商务印书馆于清光绪三十二年印行;参看《蔡元培全集》第一卷,中华书局1984年版,第244—389页。),侧重从心理学方面解说神怪产生的原理;周作人翻译了英国人类学家根据荷马史诗创作的神怪小说《红星佚史》,至40年代又翻译了《希腊神话》、《希腊的神与英雄》等,还写有《童话略论》、《神话与传说》、《神话的辨护》、《习俗与神话》等系列文章,在传播西欧的神话学知识,改变国人对神话的蔑视和偏见方面卓有成效。《红星佚史》的作者之一安度阑(Andrew lang1844—1913,后译为安德鲁·兰)为英国著名神话学理论家,著有《习俗与神话》、《神话、仪式和宗教》、《神话学》等论著,成为早期中国神话学译介和奠基时期影响最大的人物。谢六逸编著《神话学ABC》、(注:世界书局1928年版,“ABC丛书”。)玄珠(茅盾)著《中国神话研究ABC》、(注:世界书局1928年版,“ABC丛书”。)林惠祥著《神话论》、(注:商务印书馆1933年版,“百科小丛书。”)黄石著《神话研究》(注:开明书店1927年版。)等均称引或依据安度阑的神话分类法。
  当然,“五四”时期影响最大的,是鲁迅与茅盾的神话观。
  鲁迅较早提到“神话”显然也是在日本和西欧的神话学东渐以来的大背景之下受到启发,其《破恶声论》(1908)是本世纪最初十年中率先涉及神话问题的少数文献之一,其中写道:
  夫神话之作,本于古民,睹天物之奇觚,则逞神思而施以人化,想出古异,淑诡可观,虽信之失当,而嘲之则大惑也。太古之民,神思如是,为后人者,当若何惊异瑰之大;矧欧西艺文,多蒙其泽,思想文术,赖是而庄严美妙者,不知几何。倘欲究西国人文,治此则其首事,盖不知神话,即莫由解其艺文、暗艺文者,于内部文明何获焉?(注:鲁迅:《集外集拾遗补编》、《鲁迅全集》,人民文学出版社1981年版,第八卷,第30页。)
  鲁迅在此批评了“嘲神话者”的偏颇之见,还说明神话的发达与否因文化而异的现象,提出不了解神话就无法了解西方文学乃至西方文明的见解。至于中国神话为何不若西方之发达的问题,到了1923年著《中国小说史略》时再尝试给予解释。该书第二篇题为“神话与小说”,首言小说出自神话传说,中外皆然;后释“神话”之名及其实云:“昔者初民,见天地万物,变不常,其诸现象,又出于人力所能以上,则自造众说以解释之:凡所解释,今谓之神话。”(注:鲁迅:《中国小说史略》,《鲁迅全集》,1981版,第九卷,第12页。)这段话既对“神话”一概念做简单界定,又从而暗示出神话产生的条件和原因——初民对超于人力以外的现象(今谓超自然现象者)的自造解释。这一观点反映了人类学派通常的神话观点之影响。不过鲁迅似未读过高木敏雄《比较神话学》,他仍以《三五历记》所述盘古开辟说为中国本土神话之例。鲁迅在此还重申了神话对于文学的重要性,“故神话不特为宗教之萌芽,美术所由起,且实为文章之渊源。”中国古代保存神话传说较多的古籍,鲁迅特别提出《山海经》、《穆天子传》、《逸周书》、《燕丹子》、《楚辞·天问》等,可算作是国人对神话典籍的最初回顾。该篇末尾提到中国神话零星散碎的原因,乃引日本盐谷温《中国文学概论讲话》第六章(孙liáng@①工译)的二点说法:一者华土之民,先居黄河流域,颇乏天惠,其生也勤,故重实际而黜玄想,不能更集古传以成大文。二者孔子出,以修身齐家治国平天下等实用为教,不欲言鬼神,太古荒唐之说,俱为儒者所不道,故其后不特无所光大,而又有散亡。鲁迅于此二点之外,又提出一原因,即国人神鬼不别的现象:“天神地祗人鬼,古者虽若有辨,而人鬼亦得为神祗。人神淆杂,则原始信仰无由蜕尽;原如信仰存则类于传说之言日出不不已,而旧有者于是僵死,新出者亦更无光焰也。”(注:鲁迅:《中国小说史略》,《鲁迅全集》,1981版,第九卷,第22页。)作为例证,鲁迅举出《搜神记》、《异苑》、《三教搜神大全》等书中所记生人死后为土地神、紫姑神、门神的说法,实为本世纪后半期民间文学复兴中的鬼话、仙话与神话并列说之远源。而宗教学家谓中国最重祖先崇拜,已死之先祖得天神同列,亦可与鲁迅所说人鬼神不分的现象相互对观补充。
  在1925年3月15日致北师大学生梁绳yī@②的信中,鲁迅对整理中国古代神话又提出了具体建议:把上古至六朝的神鬼谈之发展划分为三期:第一期自上古至周末之书,其根柢在巫,多含古神话。第二期秦汉之书,其根柢亦在巫,但稍变为“鬼道”,又杂有方士之说。第三期六朝之书,则神仙之说多矣。今集神话,自不应杂入神仙谈,但在两可之间者,亦只得存之(注:《鲁迅全集》第十一卷,书信,第438页。)。这一见解似又将中国神话、鬼话、仙话三足鼎立的特有格局做了历时性的发生描述,足以启迪后来的研究者。在此信中鲁迅还提到晚出神话的问题,可视为今人讨论的“广义神话观”的滥@③:“中国人至今未脱原始思想,的确尚有新神话发生,譬如‘日’之神话,《山海经》中有之,但吾乡(绍兴)皆谓太阳之生日为三月十九日,此非小说,非童话,实亦神话,因众皆信之也,而起源则必甚迟。故自唐以迄现在之神话,恐亦尚可结集,但此非数人之力所能作,只能待之异日。”半个多世纪后,由文化部、国家民委和中国民间文艺研究会动员全国的民间文学工作者编纂的《中国民间故事集成》,终于在相当程度上圆了鲁迅“待之异日”的结集中国新神话的梦;而以神话学角度进行的中国文化特质的研究,也从理论上回答了为什么“中国至今未脱原始思想”的问题,如叶舒宪的《中国神话哲学》(1992)和郑志明的《中国社会的神话思维》(1994)等。
  鲁迅在西方神话学启发下,不仅在理论著述中多次强调神话对于文学研究的价值,而且通过后来的《故事新编》等的创作,自觉地将发掘古代神话,再造新的神话文学的努力付诸于实践。这对于新文学和文学批评、研究的开拓自然具有了双重意义上的影响。今人将鲁迅视为“中国神话学的开创者之一”,当是符合实际的评价。
  与鲁迅大约同时关注到神话问题,并写出研究中国神话的专文或专著的先驱学者还有茅盾、周作人、梁启超、江绍原、林惠祥、顾颉刚等,尤其以茅盾的功绩最为突出。他在1929年发表的《中国神话研究ABC》一书序中表白说:“这本书是企图在中国神话领域内作一次大胆的探险。同类性质的书,中国文的还没有过,东西文的,则以作者所知,也还是没有专书。”(注:玄珠(茅盾):《中国神话研究ABC》,世界书局1929年版,第1页。)可知这是国人用汉语写成的探索中国神话的开山之作。这位文学家是怎样涉足神话学领域并有如此创造建树的呢?原来仍是“西学东渐”时代风潮加上个人兴趣的结果。茅盾在1980年回忆当时情形说:“二十二三岁时,为要从头研究欧洲文学的发展,故而研究希腊的两大史诗,又因两大史诗实即希腊神话之艺术化,故而又研究神话。……继而又查《大英百科全书》之神话条。知世界各地半开化民族亦有其神话,但与希腊神话、北欧神话比较,则不啻小巫之与大巫。那时候,郑振铎颇思编译希腊神话,于是与他分工,我编译北欧神话。惜郑振铎后来兴趣转移,未能将希腊神话全部编译。我又思,五千年文明古国之中华民族不可能没有神话,《山海经》殆即中国之神话。因而我又研究中国神话。”(注:茅盾:《神话研究》序,百花文艺出版社1981年版,第1页。)凡此种种,便是《中国神话研究ABC》、《希腊神话》、《北欧神话ABC》、《神话杂论》等一批著作的起因。
  从知识结构上看,茅盾之所以在五四以后投入神话研究,成为卓然自立,开一代风气的文学研究革新家,是同他深入钻研西方人类学和神话学的有益积累分不开的。从某种意义上说,他的这类神话研究著述也应看作是文学的人类学批评在中国学坛上最初结下的丰硕果实。没有西洋文法作为参照,汉语语法的探讨恐怕没有自发出现的可能。同样道理,茅盾对希腊、北欧神话的比较研究以及他对未开化民族神话知识的了解反过来成就了他作为中国首位神话学家的伟业。“作者并不忘记在此编的著作时,处处用人类学的神话解释法以权衡中国古籍里的神话材料。”(注:玄珠(茅盾):《中国神话研究ABC》,世界书局1929年版,第2页。)这乃是他援西学以释国学的方法论诀窍,尽管难免遭到生搬硬套、不符国情一类的批评,但毕竟是融化新知以求重新阐发中国古典文学的开创性尝试,预示着本世纪以来文学研究推陈出新的历史变革之大方向。
  关于中国上古神话的零星和片段特征,茅盾不满足于鲁迅引述日本学者的两点解释,也反驳胡适《白话文学史》中的地缘论解释:中国民族生长在温带与寒带之间,不象热带民族那样想象力发达,所以诗三百首中没有发展出神话的体系。茅盾根据他的神话学知识,举出北欧神话说明北方寒冷地区照样可有丰厚想象力和丰富神话。他还推测,中国古代北主民族方曾创造丰富的神话,至战国时才销歇下来,“原因有二:一为神话的历史,二为当时社会上没有激动全民族心灵的大事件以诱引‘神代诗人’的产生。”(注:玄珠(茅盾):《中国神话研究ABC》,世界书局1929年版,第12页。)此处所说神话的历史化对后来的古史辨派神话观有直接的启迪作用,其来源则在西方神话学中的“爱凡麦(Euhe-meros)化”学说,由公元前四世纪希腊哲学家爱凡麦所倡导,认为神话中的人物原来都是历史上的帝王或英雄。”然而那些论述中国神话的人通常把爱凡麦化理解成正好相反的过程:最初的神话变成貌似可信的历史,神变成真实的人。”(注:杰克·波德:《中国的古代神话》,程蔷译,《民间文艺集刊》第二集,上某考研辅导班艺出版社1982年版,第270页。)由茅盾率先提出的中国神话因历史化、哲学化改造而消亡的命题已成为中国神话研究中的保留问题,至今仍吸引着不少学者的注意。
      二、《歌谣》周刊与民俗学的展开
  与神话学在中国的建立大约同时,另一门来自西方的人文学科——民俗学也在20世纪初年引介到我国,并迅速引起广泛的反响,同传统的文史研究相融合,在华夏土壤中扎下了根。
  神话研究与歌谣的收集对于中国民俗学和民间文学研究的展开恰恰充当了先锋导向的作用,产生了以点带面的推动效果。究其原因,当与1918年开始的歌谣运动有直接关系。
  任教于北京大学的刘半农、沈伊默为提倡新诗而求诸民间传统,注意到歌谣的价值,倡议蔡元培校长以北大名义征集各地歌谣,当即获得响应,会同语言学家钱玄同、沈兼士共同拟定了《北京大学征集全国近世歌谣简章》,刊布于1918年2月1日的《北京大学日刊》。同年三月十五日由《新青年》全文转载。五月已收到歌谣一千一百余章,并于《北大日刊》发表了《歌谣选》,激发了征集者们更大的热情。至1920年初,周作人接管主持征集工作,并于12月19日成立了北京大学歌谣研究会,1922年创办了《歌谣周刊》,影响面更加扩大,于1923年5月又成立“风俗调查会”,收集、整理和发表了大批民俗学材料,为建立中国的民俗学和民间文学理论做出了基础性的贡献。周作人为《歌谣周刊》撰写的《发刊词》中写道:
  本会搜集歌谣的目的共有两种,一是学术的,一是文艺的。我们相信民俗学的研究在现今的中国确是很重要的一件事业,虽然还没有学者注意及此。……从这学术的资料之中,再由文艺批评的眼光加以选择,编成一部国民心声的选集(注:《歌谣周刊》创刊号,1922年12月。)。
  这篇文章被确认为中国民俗学运动兴起的一篇正式宣言。刊物后在国内外读者中产生了很大反响,前后参加编辑工作的有当时一批杰出的人文学者,如常惠、顾颉刚、董作宾等,出了许多民间文学的专号,如“方言标音”、“婚姻”、“孟姜女”、“腊八粥”、“看见她”、“雷锋塔与白蛇娘”、“关于歌谣的传说”等。至1925年6月28日共出刊97期,另有《歌谣周年纪念增刊》(1924)一册。《歌谣周刊》由中国最高学府的名流学者所创办,把在封建社会中不登大雅的下里巴人一类俗民文艺作品大张旗鼓地加以搜集和传扬,这对于摧毁数千年以来定型的正统文学观念,拓展文艺批评的文化视野,沟通审美趣味上的雅与俗、正与齐、贵族与平民,都起到了积极作用。深受歌谣运动浸染的文学理论家郭绍虞以民间的眼光重审古典诗歌史,发现“古典诗歌中的各种诗体,可以说大部分是受民歌的影响而产生而演变的。《诗经》是从民歌来的,《楚辞》也是民歌演化而产生的。五言诗的产生,导源于乐府,而乐府正是民间的文学。七言诗的产生,也受乐府影响,而太学中的口号,民间的童谣,也为此体开了先声。”由这种诗歌史的回顾所得出的结论是:“古典诗人看不起民歌。但民歌却经常教育了诗人,这可以说是一种规律。(注:郭绍虞:《民歌与诗》,《照隅室杂著》,上海古籍出版社1986年版,第382页。)”这种规律认识在新文学的发展中具有重要的意义,而对学术研究中的视界下移更有决定性作用。象《白话文学史》、《中国俗文学史》、“中国蛋民文学”(钟敬文)之类的研究皆应运而生,揭开中国现代文学批评史上崭新的篇章。
  1926年秋,北京大学遭北洋军阀迫害,不少教师被迫辞职南下,先后在厦门大学和广州的中山大学重整旗鼓,继续推进民俗学运动的发展。鲁迅、顾颉刚、江绍原、容肇祖、董作宾等皆在其列。1927年末,中山大学语言历史学研究所成立了民俗学会,联合校内外同仁,开展民间文学的研究。由钟敬文、董作宾主持创办《民间文艺》周刊,后改名《民俗》周刊。共出版了一百多期,成为《歌谣周刊》之后影响最大的民俗刊物。此外,还出版了民俗学丛书三十余字,其中有顾颉刚编的《孟姜女故事研究》(三册)、赵景深的《民间故事丛话》、容肇祖的《迷信与传说》、钟敬文的《楚辞中的神话和传说》、钱南扬的《谜史》、姚逸三的《湖南唱本提要》等,不仅壮大了民间文学研究的阵容,而在研究实力和深度上均显示出空前的势头。
  随着研究的日益深入和精细化,对民间作品在语言、文学方面的把握比重增大、遂有一种要求民间文学从民俗学中分离出来走向独立的倾向。钟敬文于1936年发表《民间文艺学的建设》便是这种觉醒的标志。文中把民间文学的特殊性放在突出位置加以强调,认为其创作上的集体性,以流动语言媒介的口传性,以及它在民众生活中的特殊功能等,足以在一般文艺学之外另辟一门特殊文艺学,并把这门学科的建设视为“民众在学术史上光荣的抬头”(注:钟敬文:《民间文艺学的建设》、《钟敬文民间文学论集》下册,上某考研辅导班艺出版社1985年版。)。同年北京大学《歌谣周刊》复刊,周作人、魏建功、罗常培、顾颉刚、常惠、胡适受聘为歌谣研究会委员。胡适在《复刊词》中也突出了文学的目的比民俗学目的的优先性和重要性:“我以为歌谣的收集与保存,最大的目的是要替中国文学扩大范围,增添范本。”随后北大成立的风谣学会,更加扩大了人员阵容,发展到有八十多人的民间学术团体,并在南京的《中央日报》副刊创办《民风周刊》,取得广泛的社会影响。
  以歌谣运动为中介和先导的民俗学研究的展开在现代文艺学史上产生了多方面的作用。首先,民俗和民间文学的群体性构成体现着地域文化的凝聚力和向心力,所谓乡情、乡土观念,即是以共同的礼俗风尚为本的情感和观念的地域性共识。作家在此向心力作用之下自觉地或不自觉地形成地方色彩鲜明的风格流派,成为文学批评和文学史研究中新的文化单位视角。“乡土文学批评”即由此引发而出。
  其次,民俗事相的传承性使之负载着千百年来的深厚文化资源,一旦作家艺术家自觉意识到这笔资源的丰富性和必要性,就会自发地从中汲取创新的滋养和灵感,所谓“寻根文学”当与此回归民间的倾向密切相关。至于新时期“文化热”所诱发的文学与批评的双向寻根现象,只有同二、三十年代的民俗学自觉联系来方可有透彻的把握。海外学人洪长泰(Chang—Tai Hung)所著《走向人民:中国知识分子与民间文学,1918—1939》一书(注:剑桥/麻省,东亚研究学会出版,1985年。)告诉人们,文化寻根实际上在世纪前期即已启动了。
      三、从考据学到文化阐释
  从中国本土学术方法的现代变革角度看待20世纪文学批评的方法论取向,将是富有理论启示意义的。自清代以来,国学的研究日渐兴盛,而文学与之相比却显得大为逊色。究其原因,刘师培以为是“学”与“文”二者分道的结果:“古人谓文原于学,汲古既深,chī@④辞斯美,所谓读千赋者自善赋也。今则不然,学与文分,义理考证之学,迥异词章殊科,而优于学者,往往拙于为文,文苑、儒林、道学,遂一分而不可复合,此则近世异于古代者也。故近世之学人,其对于词章也,所持之说有二:一曰鄙词章为小道,视为雕虫小技,薄而不为;一以考证有妨于词章,为学日益,则为文日损。是文学之衰,不仅衰于科举之业也,且由于实学之昌明。”(注:刘师培:《论近世文学之变迁》,《中国近代文论选》,人民文学出版社1981年版,第580页。)词章文学的衰落与考据学术的勃兴在近代文坛上形成引人注目的反差,而与词章、考据二者鼎足为三的“义理”之学也大有被考据学吞没的迹象。理解这一点,方能认识到为什么现代批评史上的杰出宗师们不论创作方面的成就如何,首先都是考据学的行家里手。
  从方法论上看,中国传统学术的基本方法是围绕着若干经典的注疏解释而形成和发展的,其基础层面为文字训诂学,又称“小学”。至清代衍化为考据学。本来处于经学附庸地位的训诂考据,经历乾嘉学者的努力建树之后,不仅获得了多方面的空前成就,而且也渐渐从“婢女”的仆从地位解放出来,成为相对独立于经学之外的方法学。它不但可以同“义理”(哲学)和“辞章”(文学)鼎足而三,平分国学的天下,而且还可以作为具有普遍适用性的方法论,推广运用到经学以外广大领域中去,如子学、史学、方志学地理学等等。与考据学相互为表里的还有辑佚,辨伪等亚学科分支。
  清人的训诂考据之学是在反对宋明理学的空疏倾向的同时发展完善起来的,其最根本的宗旨是实事求是。但是,作为国学之方法论的考据学若要进一步拓展局面,关键问题似不在于要否坚持实事求是原则,而在于能否在传统文献材料的范围之外去找到新的论证途径和论证依据,给训诂考据提供可以相互参证的客观标准。然而,在时代条件尚未成熟以前,学者们一方面宗主清人“家法”,还不能普遍产生“影响的焦虑”;另一方面也还没有真正自觉地去寻找文献以外的论证途径。
  当然,如果时代条件还不足以提供“何种特别的进步的方法”,那么在清人止步的地方,后人“索性不去研究倒好”。但是,就在梁启超疏理清代学术余绪之际,与他同时受聘于清华国学研究所的另外三位大师却已经开始默默思索着如何突破清人之藩篱而另创文史研究新天地了。一场国学方法论的大变革已在个别得时代风气之先的敏锐学人的脑海中孕育成熟,并推诸实施了。就连梁任公本人也在其他场合一再倡导输入西学方法以改造“中学”“东学”。(注:参看梁启超:《西学书目表·自序》,1896年时务报馆印本,《东籍胆·叙论》。)
  陈寅恪先生在《陈恒dùn@⑤煌劫余录序》中指出:一时代之学术,必有其新材料与新问题。取用此材料,以研求问题,则为此时代学术新潮流。治学之士,得预此潮流者,谓之预流(借用佛教初果之名)。其未得预者,谓之未入流。此古今学术史之通义,非彼闭门造车之徒,所能同喻者也。(注:陈寅恪:《陈垣敦煌劫余录序》,《历史语言研究所集刊》第一本第二分,1930年。)根据陈氏这一卓见,本世纪以来中国人文学术的“新潮流”大体可按照“取用新材料”的性质而划分为“敦煌学”、“甲骨学”、“民俗学”等等。其中对国学方法论冲击最早和最大的则是甲骨学。
  出于历史的巧合,19世纪的末年在河南安阳发现殷墟甲骨卜辞。这一意外的发现成了新材料为考据学提供新途径的一大契机。王国维先生依据甲骨文的释读成果,提出古史研究的“二重证据法”,为“山重水复疑无路”的传统考据学辟出又一新境界。
  1925年王国维在清华研究院讲《古史新证》时,于第一章《总论》中写到:
  吾辈生于今日,幸于纸上材料之外更得地下之新材料。由此种材料,我辈固得据以补正纸上之材料,亦得证明古书之某部分全为实录,即百家不雅驯之言亦不无表示一面之事实。此二重证据法,惟在今日始得为之。虽古书之未得证明者,不能加以否定,而其已得证明者,不能不加以肯定可以断言也。(注:王国维:《古史新证》,北京来薰阁书店1934年影印版。)
  这里所说的“二重证据法”分为“纸上材料”即六经。先秦诸子及《国语》、《战国策》、《竹书纪年》、《史记》等,和“地下材料”即甲金文。王氏不仅强调了“地下材料”对于古文献训诂考释的单一方法的超越性,而且在该书中完全贯彻了这种以地下资料补充和匡正文献记载的方法论原则。当时以顾颉刚先生为首的疑古派曾对夏王朝始祖大禹的存在提出质疑,甚至有人考证出禹只不过一条“虫”。王氏则举出地下发掘的《秦公敦》和《齐侯bó@⑥钟》二器所记禹事为证,说明春秋时人已公认禹的存在,可见并非战国以后人所伪托。《古史新证》第三章论述殷商先公先王,也是取材于甲骨文方面以求补充《史记》记载的缺失。这一章的主要内容已在1917年著的《殷卜辞所见先公先王考》中公诸于世,可见二重证据法的提出是在多年潜心研究的实践基础上完成的。这一方法王氏首倡后,在古史界产生了巨大反响。郭沫若于1930年发表的《卜辞中之古代社会》,吴其昌于1933年推出的《卜辞所见殷先公先王三续考》,陈梦家在1937年完成的《商周之天神观念》等,均从不同侧面显示了第二重证据为考据学方法带来的根本性变革。相形之下,学人们意识到,清儒的朴学方法已走到了尽头。关于这一次变革的情况,并没有象王国维这样开时代风气的大学者从理论上加以总结,更没有人正面提出“三重”乃至“多重证据法”的方法原则,因此可以说至今还是一个有待于理论升华的问题。尽管如此,超越二重证据的研究实践在建国以前的学术界已经积累了一大笔丰硕成果。假如把王氏的《观堂集林》同郭沫若的《甲骨文字研究》(注:郭沫若:《甲骨文字研究》,1931年上海版,1952年人民出版社修订版,1982年收入《郭沫若全集·考古编》第1卷,科学出版社版。)稍加对照,从“二重”到“三重”的演进轨迹也就一目了然了。在王氏书中所收各考证文章的最大特色在于利用地下材料补足匡正文献材料,而郭氏书中九篇考释甲骨文的专论则试图借助于世界眼光透视第二重证据——甲骨文字本身(注:本书初版时收论文十七篇,1952年修订版去掉了九篇,补入一篇,共九篇。)。郭书《序录》所列出的十四种主要参考书中有两种便是王国维的著作。
  如果说王国维的二重证据法尚可在自宋至清的金石学中溯其远源的话,那么郭沫若借鉴洋人而推考华夏祖先崇拜实质的第三重证据则更具开创意义,其影响之深也就可想而知了。闻一多先生便受此启发而研究中国上古宗教文化的核心问题——社与高méi@⑦,写下了著名的《高唐神女传说之分析》,使考据学与人类学的结缘引起学界更为广泛的关注:考据的对象从六经和正史扩展到《楚辞》、《诗经》等文学作品,乃至神话传说等为正统文人所不道的“怪力乱神”方面。唯其如此,作为人类学下属分支学科的民俗学和神话学在现代中国学坛上才格外引人注目。从神话学出发研究古史,有卫聚贤《古史研究》(1936)、徐旭生《中国古史的传说时代》(1943)等著作问世,从神话学出发研究文学则以闻一多的《神话与诗》和郑振铎《汤祷篇》最为突出。所有这些尝试,就其方法论意义而言,就在于将民俗和神话材料提高到足以同经史献和地下材料并重的高度,获得三重论证的考据学新格局。
  在《风诗类钞·序例提纲》中,闻一多将历来研究《诗经》的方法归结为“三种旧的读法”——经学的、历史的、文学的。将他自己倡导的读法称为“社会学的”,并希望“用下列方法带读者到《诗经》的时代”:考古学、民俗学、语言学。(注:《闻一多全集》4,三联书店1982年版,第5页、第7页。)从这三种学科及方法看,闻氏所尝试的“社会学”研究实际上也就是文化人类学研究。在1937年写的一篇跋文中,他再次提到自己的研究角度与方法上的考虑:
  以神话治古史,以《楚辞》治先秦思想史,此吾年来之私yuàn@⑧。
  夫今人所视为迷信者,即古人之科学,今人所视为神话者,即古人之历史,古代神话之存于今者,其神话色彩愈浓,其所含当时之真相愈多,此中无所谓荒诞不经,更无所谓作伪也。今所存古代之记载,诚亦有合于今人之历史意义者,然其价值,窃谓亦未必高于神话。盖历史为人类活动之记录,神话则其活动动机之口供,由历史可以知其“然”,由神话更可以知其“所以然”也。(注:闻一多为陈梦家《高méi@⑦郊社祖庙通考》所写跋,《清华学报》第十二卷三期,第465—467页。)
  这段话不仅表明了以神话治古史的新研究角度,而且论述了神话特有的史料价值。这在疑古派历史学大肆揭发古史之假冒作伪的当时,无疑使历来被蔑视和忽略的神话跃居考据学视界之前台。这种对神话可以知“所以然”的崭新见解的获得,当是受人类学启发而建立的世界眼光的产物。人类学家从史前文化中追溯文明构成“所以然”奥秘的特有思路,在中国的考据学变革中起到了振聋发聩般的作用。如闻一多1943年致臧克家的信中说:“经过十余年故纸堆中的生活,我有了把握,看清了我们这个民族,这文化的病症,我敢于开方了。(注:《闻一多全集》3,三联书店1982年版,第637页。)”这里所说“故纸堆中的生活。指的是他对《楚辞》《诗经》及甲金文的训诂考据研究。但与传统考据方法相异的是人类学的新视野:
  除了我们这个角落外还有整个世界。我的历史课题甚至伸到历史以前,我研究了神话,我的文化课题超出了文化圈外,所以我又在研究以原始社会为对象的文化人类学。(注:《闻一多全集》3,三联书店1982年版,第639页。)
  这种借助于原始社会的情况来考察和说明上古问题的第三重论证思路在一批接受西方人类学思想薰陶的现代学者那里有不同程度的表现:或是以文史研究者的身分借鉴人类学的旁证材料或理论模式,或是以职业人类学民族学家的身分重新研究个别的文学作品。前一方面的代表人物可以举出鲁迅、郑振铎、朱光潜等,后一方面则以凌纯声的成就最引人注目。
  鲁迅先生1926年在中山大学讲中国文学史的讲义,一开篇就运用了关于原始社会方面的第三重证据去分析和解决古书上聚讼不清的难题——诗之起源:“在昔原始之民,其居群中,盖惟以姿态声音,自达其情意而已。声音繁变,寝成言辞,言辞谐美,乃兆歌咏,时属草昧,庶民朴淳,心志郁于内,则任情而歌呼,天地变于外,则qí@⑨畏以颂祝,踊跃吟叹,时越侪辈,为众所赏,默识不忘,口耳相传,或逮后世。复有巫觋,职在通神,盛为歌舞,以祈灵贶,而赞颂之在人群,其用乃愈益广大。试察今之蛮民,虽状极pī@⑩zhēn@(11),未有衣服宫室文字,而颂神抒情之什隆灵召鬼之人,大抵有焉。吕不韦云,‘昔葛天氏之乐,三人操牛尾,投足以歌八阕。’(《吕乐春秋·仲夏纪·古乐》)郑玄则谓‘诗之兴也,谅不于上皇之世。’(《诗谱序》)虽荒古无文,并难征信,而证以今日之野人,揆之人间之心理,固当以吕氏所言,为较近于事理者矣。”(注:鲁迅:《汉文学史纲要》,人民文学出版社1973年版,第1页。)鲁迅的这一辨析虽嫌简略了一些,但他的论证方式却已超出了考据学的封闭视野,多少具有了人类学的性质,其意义和影响均不容低估。16年以后,朱光潜先生在更为广泛地借鉴了西学成果之后再度讨论诗歌起源问题时,已经把鲁迅的初步看法发展为一种融贯中西的诗歌发生论了。朱先生指出,限于考据学的单一视野,过去的学者总是从历史的追索入手,“他们以为在最古的书籍里录出几首诗歌,就算寻出诗的起源了。(注:朱光潜:《诗论》,重庆国民图书出版社1942年初版,三联书店1984年新版,第2页。)在中国,此种“搜罗古佚”的风气尤为发达。从郑玄《诗谱序》、刘勰《文心雕龙·明诗》到郭茂倩《乐府诗集》和冯惟纳《诗纪》,诗之发生被追溯到虞舜或更早的葛天氏时代。近代疑古风气大开,前人搜罗古佚诗所据诸书(《尚书》《礼记》《列子》)等大半是晚出的,惟《诗经》为可靠之古诗集本,“所以我们研究诗的起源,与其拿荷马史诗或《商颂》、《周颂》做根据,倒不如拿现代未开化民族或已开化民族中未受教育的民众的歌谣做根据。”(注:朱光潜:《诗论》,重庆国民图书出版社1942年初版,三联书店1984年新版,第4页。)由此不难看出,“文化阐释”方法的实质就是“跨文化研究(Crorr-culture studies)基础之上的阐释。这也正是本世纪以来国际性的各种比较研究学科的共有特点。其方法论的基本原理在于:不识庐山真面目,只缘身在此山中。用德国诗人歌德的比喻来说,就是“只懂得一种语言的人,其实什么语言都不懂”。还可再引述马克斯·韦伯的话表达这一意思:要想确认西方宗教的特异之处,先要弄清非西方的宗教中所没有的特征。
  毫无疑问,此种跨文化的思想绝不是在封闭的国家自身的学术传统中所能产生的。现代东西方文化的碰撞与交流乃是跨文化阐释法得以发生的时代条件。这一方法的成熟势必使人们看到以前看不到的东西,推进学术格局的“新”变。
  字库未存字注释:
    @①原字亻右加良
    @②原字社左右加韦
    @③原字角右加伤右
    @④原字扌右加离
    @⑤原字火右加敦
    @⑥原字钅右加傅右
    @⑦原字社左右加某
    @⑧原字原右加页
    @⑨原字社左右加氏
    @⑩原字猎左右加丕
    @(11)原字猎左右加秦
  
  
  
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【 标 题】现代性论争中的民间文学
【原文出处】文学评论
【原刊地名】京
【原刊期号】200002
【原刊页号】124~134
【分 类 号】J1
【分 类 名】文艺理论
【复印期号】200008
【 作 者】吕微
【作者简介】作者单位:中国社会科学院文学研究所
【内容提要】本土前现代的“民间”作为传统文化结构中的依附性亚结构或反文化,在本世纪初尚末生成为与国家分离的、可自我定义的社会实体,“民间”之成为具有现代意义的、自足自律的社会表象是现代中国学者在想象中不断加以转换的结果。学者们重新阐释了引进的民间文学学科理念,借助学科表象对现代性方案做出了本土性的思考,获得了操作民间社会的文学表象以改造传统并整合多元民族文化的话语权力,并以痛苦的中国经验为世界贡献了一份独特类型的现代性设计,从而形成了一种本土的新传统。
【 正 文】
   中国现代民间文学学科是“五四”新文学运动引进西方现代学科folklore的结果。在西语中,folklore既用以指称学科门类和学科对象,同时也是学科的核心理念,通过赋予学科对象以抽象理念,folklore——民间文学就成为现代学者想象民间社会、民间文本时借以表达并整合多种现代性原则的表意对象。作为现代性问题的知识产品,现代学科的各个门类都在不同程度上回答了不同层面、不同侧面的现代性问题。现代学者将不同的现代性原则(如民族主义、民主主义和个人主义)投射于民间文学表象,于是就形成了多种民间文学理念之间相互竞争以及在民间文学表象整合功能的作用下以不同方式相互组合的深层关系。作为民间生活的自在知识,民间文学能够生成为具有现代意涵的学科表象当然是现代学者主体阐释、操作的结果,而诸多民间文学理念则是现代学者对不同现代性主张的学科转述。中西方现代民间文学家对不同学科理念的侧重与整合方式主要反映了不同文化主体对特定现代性方案的独到选择,就此而言,对中国民间文学学科核心理念的分析可在象征层面成为20世纪中国现代性之自我理解的有效途径。
      一 “民间”理念的中、西差异:边缘性与下层性
  在现代英语中,folklore已是一条十分歧义的复合词语,汉译时,从学科角度folklore被译作“民—俗”或“民间—文学”。欧洲学者“对民俗兴趣的日益增长是与19世纪浪漫主义和民族主义的学术思潮紧密联系的”(注:【美】阿兰·邓迪斯编:《世界民俗学》(陈建宪译)第5—9页,上某考研辅导班艺出版社1990年版。)。19世纪的欧洲学者发展了一种反启蒙的浪漫立场(注:【丹麦】勃兰兑斯:《十九世纪文学主流》(张道真译)第一分册第4页,人民文学出版社1980年版。), 为了对抗理性主义的世界性扩张,浪漫主义者诉诸地方性和民族性的感性主义传统,既而认为这种地方、民族传统(如神话)尽管正在消逝,但传统依然以蜕变形式保存于无文字群体的民众——准确地说是农民——的口头文本(如童话)之中,在浪漫主义者看来,农民的也就是地方的和民族的,而口头文本则是农民与民族之间联系的纽带。只有农民才是地方性和民族性的真正代表,这种浪漫主义思想渗透到19世纪的诸多学科门类中,甚至成为一些实证学科得以成立的浪漫预设,这也是特洛尔奇(E·Troeltsch)所谓“现代性原则含混”(注:刘小枫:《现代性社会理论绪论——现代性与现代中国》第185—191页,上海三联书店1998年版。)的表征之一,民俗、民间文学学科是其典型。
  19世纪欧洲浪漫主义者反对以城市文明、工业文明为标志的现代理性及其世界扩张(世界主义是启蒙主义关于人之理性同质的逻辑延伸),他们把对民族感性传统的想象投射到乡村和农民身上,认为居住在偏远地方的农民未受或少受出自现代理性中心之文明教育的污染,因而最大限度地保持了民族共同体的传统感性生活方式。在浪漫主义者看来,民间文学不仅是民族性的建构基础,同时也是普遍性的解构资源,从而成为价值知识的真正言说。这种关于乡村和农民道德生活的浪漫观点为19世纪以来西方多数民间文学家所秉承,无论他们对“民”的理解有多少差异,“民”是乡俗即真正的价值知识的持有者是其共识,因而folk的准确释义只能是乡民或农民,而生活在城市和工业文明中的市民等其他公民或国民都不能作为民族传统的充分代表。由于只有乡民和农民才是充分意义上拥有完整而未分化的民族传统的“民”(注:高丙中:《民俗文化与民俗生活》第10—31页,中国社会科学出版社1994年版。),因此在浪漫主义者界定“民”之性质的词汇表中,中心词只能是古代性和边缘性,即汤姆斯(W·Thoms)所云“消失的传说”和“地方的传统”(注:【美】阿兰·邓迪斯编:《世界民俗学》(陈建宪译)第 5—9页,上某考研辅导班艺出版社1990年版。 ), 而不是下层性和现代性。 与folk在西语中对立于市民不同,在汉语中“民间”一词的对应指涉多是官方,因此汉语的“民间(非官方)”概念是可以包括生活在城市中的平民或市民的,比如我们有“五四”民间白话——通俗文学的概念中首先看到的就是宋元以来市民语言的身影。于是在folk汉译以后,“民”的古代和边缘性质就不知不觉地转化为涵有近(现)代和下层意义的范畴,从而显示出不同的语义侧重。
  当然中国现代民间文学家的“民间”概念中所涵盖的市民(宋元以来市井之民)并不等于现代西方学者用以定义市民社会  (  civilsociety)的市民。19世纪初期欧洲主要国家(如英、法等国) 的市民社会已经建筑于自足的经济关系基础或者说已经拥有了自律的经济生活领域,据此马克思称近代以来的欧洲市民社会为资产阶级市民社会。比较之下中国前近代(注:【日】沟口雄三:《中国前近代思想之曲折与展开》(陈耀文译),上海人民出版社1997年版。)以来的市民尚未获得自足自律的经济生活经验,因此20世纪初期中国的市民和农民都还未最终突破传统四民(士农工商)的依附性历史范畴,也就是说前近代以来的中国市民仍可以生活于市井中的农民视之。就此而言中国现代民间文学家与他们的西方同行一样将学问对象定位于农民即folk和“民间”(就此而言将folk译为“民间”是准确的),并且在将农民生活、农民知识道德化、理想化这一点上,中西方现代民间文学思想的主流都表现出浪漫主义的价值态度,不同的是一个是民族整体性的浪漫主义,一个却是社会分层性的浪漫主义。换句话说,同样是农民,现代欧洲农民所持有的道德知识是民族性的,在古代为贵族和平民共同拥有并以神圣贵族精神为号召,只是近代以来才仅存于农民之中;而现代中国农民所持有的道德知识则始终是阶层或阶级性的,其在古代也只是表达了传统知识中反映世俗平民精神的那一部分内容。
  与西语folk一样,汉语“民间”同样是一指涉含混的词汇,“民间”一词源于日常语言并且长期未获学术定义,于是人们在使用时一般只能从其否定方面即“非官方”之义加以理解,凡官府代表的正式体制外的领域均可以“民间”视之(注:甘阳:《“民间社会”概念批判》,张静主编:《国家与社会》,浙江人民出版社1998年版。)。“五四”学者用“民间”移译folk,目的在于借助对非正统文学中民间自我描述的发掘来启发下层民众的自我意识,从而达到消解正统文学制约下民间对官府依附性生存的启蒙效果。在用“民间”一词移译西语folk的同时,“五四”学者用“俚俗”移译lore。在汉语中“俗”与“雅”相对而言,“五四”学者用来指涉所有非官方、非正式、体制外的下层知识。与民间一样,“俗”也需要从“雅”的否定方面来定义(注:郑振铎:《中国俗文学史》第1—2页,作家出版社1954年版。)。在汉语中“俗”有约定俗成、通俗和庸俗等多重语义,“五四”学者摒弃了其中贬义的庸俗,仅在通俗之褒义和价值中立的约定俗成方面使用“俗”字。“五四”学者将“俗”的价值置于“雅”的知识地位之上,用胡适的话说,这正是“五四”学者希望提供给时代的几个“根本见解”(注:胡适:《中国新文学大系·建设理论集·导言》,良友图书印刷公司1935年版。)之一。
  显然,19世纪欧洲浪漫主义民间文学思想中蕴涵的反启蒙倾向对于“五四”学者来说是难以理解和不可接受的,于是多数现代中国学者最终没有在边缘——民族文学而是在下层 —— 民间文学的意义上翻译了folklore(注:参见胡适:《逼上梁山——文学革命的开始》,《东方杂志》第三十一卷第一期,1934年;愈之:《论民间文学》,《妇女杂志》第七卷第一号,1921年;娄子匡、朱介凡:《五十年来的中国俗文学》,台北,正中书局1963年版;陈平原:《中国现代学术之建立——以章太炎、胡适为中心》第193—202页,北京大学出版社1998年版。)。“五四”学者站在平民文学和民间文学的立场认为,传统文化的症结是“雅”对于“俗”即上层官方对于下层民间的文化压制,于是现代知识取代传统知识的救治之道或许能够实现于现代知识与传统下层知识——民间之俗相结合并取代传统上层知识——官方之雅的努力之中,而不能像19世纪欧洲浪漫主义学者那样以边缘文化的地方性知识解构中心文化的世界性知识为目的。中国现代民间文学家倾向于认为,传统绝非不可分割的整体,曾经生活于传统中的下层民众则分有了传统中最富有道德价值的那一部分内容,而这部分被压抑的传统(比如胡适所说的“白话传统”)其实正是传统中可转化或激活为现代性要素的内容,因此持有这部分传统的下层民众也就自然成为“五四”学者所瞩目的走向现代而不是回到古代的现实力量。于是一个19世纪的欧洲问题就转换为一个20世纪的中国问题:反启蒙的folklore——民间文学如何可能成为启蒙的现代性力量?为此,需要回到本土传统的文化秩序或价值结构中去寻找答案。
      二 “人”的现代主题之表达异式:民族与社会
  本土传统的文化秩序或价值结构与西方的差异,可以借用杜维明的一个命题加以描述:自从古希腊和古希伯来时代以来,西方的文化秩序——价值结构及其超越途径一般表现为“存在(beig)的断裂”,即神圣世界与世俗世界的宗教性的空间划分,此岸世界的终极价值由彼岸世界(上帝)提供;而古代中国的文化秩序——价值结构及其超越途径表现为“存在的连续”,即神圣世界与世俗世界被置于历史性的时间两端,现代世界的终极价值是由古代世界(大同时代的先公、先王)所提供的(注:杜维明:《生存的连续性:中国人的自然观》,《儒家思想新论——创造性转换的自我》,江苏人民出版社1996年版。)。终极性的价值本体存在于历史长河之中,并由历史源头提供,即内在(于历史)的超越而不是外在(于此岸)的超越,祖先崇拜而不是上帝信仰构成了中国式准宗教的价值结构以及对于价值本体的“史学”式体认方式。
  正是文化秩序或者价值结构方面的上述差异决定性地影响了中西方现代学者在表达“人”的主题时选择了不同的理念和语式。面对神、人二分的文化秩序以及政、教分离的社会制度,西方学者为确立人的现代主体性,先之以普遍感性兼理性的自然—文化的人(文艺复兴),继之以普遍理性的社会的人(启蒙思潮),再继之特殊感性的民族的人(浪漫思潮),于是西方的现代性过程既呈现为历时性的逻辑,同时也呈现为分化性的(人性、社会性、民族性)目标。但是同样的现代性过程在中国则显现为共时性场域中的整合性目标,这当然与西方历时性知识的共时性示范效应相关,但更与本土现代性的否定前提直接关联。首先,连续存在的价值结构与官、民二分的社会结构之一体化、同构化导致了社会结构(政)与价值结构(教)合而为一,于是在“天地君亲师”的价值图式中,君亲师作为天、人之际价值知识(祖训而非圣言)传达者的角色几乎包揽了价值中介的全部功能,君“为民父母”,民亦“以吏为师”,皇帝是天子,清官是青天,天即代表了价值本体。于是在本土的文化秩序中,神、人之分就以官、民之分的现世形态呈现出来。正是由于中国近代以前官、神认同和民、人(在古代汉语中,民、人往往可以互训)认同的圣、俗价值结构及其官、民结构的社会呈现,进入现代以来,民间对抗官府的造反模式才被一次又一次地认定为本土反正统的神圣信仰兼专制统治,以表达“人”之民本主题和民主抗议的切实途径,“民间”理念和语式也才被选择为用人性颠覆神性同时也就是用民权颠覆皇权的本土独特的“毕其功于一役”式的现代性方案。“五四”学者之所以将现代性问题的解决首先诉诸传统共同体中的下层性民间社会力量,是传统文化秩序与价值结构的历史积累先在地决定的。
  但是“五四”以来,对于本土传统的民间社会是否有能力充分地表达“人”的现代主题是有过争论的,争论的起因在于民间社会性质的模糊性。在汉语的常识语汇中“民间(非官方)”一词始终需要其否定的方面——官方来定义,这说明民间不是一个可以自我规定的实体,而是一个与官方保持既分既合关系的价值—社会连续体,因此民间才无法自我规定,也就是说民间始终没有生成为与国家真正分离的社会(本文称民间为社会只是临时性的,认为民间与现代意义的社会具有家族类似性只是“五四”以来的知识错觉)。现代性的实质在于人的本质是由人自我定义而不是由神(或官方)来定义的。现代以来中国民间的本质仍然需要官方从其否定方面加以定义,说明民间仍然或者只能作为传统文化秩序——价值结构中的反文化、反价值力量而很难作为具有现代性质的新文化、新价值力量而存在。其次,由于“存在之连续”的文化秩序、价值结构,无论神圣的人(祖先)还是世俗的人(百姓)都以“人”为能指符号,这更造成了本土传统的“人”的含混性质,官方的“人”当然是具有宗教身份的人,而民间的“人”却未必就已是纯然的世俗的人。所谓世俗的人按照韦伯(M·Weber)的思想应指能够合理化地自我规定的现代的人,显然本土传统民间的“人”与此尚有距离。在传统官方与民间的结构关系式中,由于官方垄断了价值认同的基本源泉和渠道,因此民间价值规范(祖训)的原始文本只能由官方来提供。民间世界因其自我定义必须时时依赖官方世界从而显现出自身的依附性质,就此而言民间只是传统的社会结构整体中的一个亚结构或反结构(依附性地与主导、正统结构共生共存),民间造反的理念及语式因而也就只能是一种传统结构的正文之外的异文(反文本)。就本质言民间异文是以官方所提供的本文为原型的,因而民间异文的变异范围也就难以超逾官方本文所限定的程度。本土传统民间的“人”的上述双重性质(对神圣的“人”的反抗与依附,以及既使用“人”的符号又不具备“人”之自足自律的充分本质)于是引发了“五四”学者对国民性的争论,显然对国民性的争论主要出自对本土传统民间的“人”作为现代性力量的期望与失望(注:鲁迅最为典型地表达了对民间的“人”的矛盾态度:对民众麻木状态的理性认识以及对民间复仇精神的浪漫想象,后者参见《铸剑》和《女吊》。)。
  与本土传统的民间社会相比,近代以来西方的市民社会则已生成为能够自我定义的结构实体。市民社会从封建制度的缝隙中滋生出来,占有了自足的经济生活领域并且发展了自律的价值生活准则——“人”的现代主题,市民社会的世俗世界和民主生活于是构成对宗法社会的神圣世界及君主生活的真正否定。此处的问题是,既然与市民社会相比,民间社会尚不构成一种真正意义的自足自律社会,因而也就无法实质性地承载自律的“人”的现代主题,那么“五四”学者为何仍然给予民间社会以超前的厚望?合理的解释有两种:第一,在现代西方的知识示范面前,民间社会是中国现代知识精英可能动员的唯一真正具有现实力量的社会群体,尽管从民间社会中尚未生成一种类同近代西方市民社会的实体结构。第二,尽管民间社会仍从属于传统的社会与价值结构,但是由于本土价值结构的历史化张力样式(注:刘小枫:《现代性社会理论绪论——现代性与现代中国》第86页,上海三联书店1998年版。)对人的设定给予了民间生活以更多的自由空间,加上前近代以来民间社会的确已发生了一些引入注目的变化,于是“五四”学者在民间文学、民间文本中就发现了“借男女之真情,发名教之伪药”(冯梦龙《叙山歌》)等“人”的主题的“现代”表达(问题在于这种表达是否即是现代性的,如后期陈独秀就认为民主话语的超时代性,他认为,只要存在压迫话语也就一定存在反抗话语,因此民主并非一定是现代性的表达而是从属于任何文化结构的反文化亚结构(注:见陈独秀1940年9 月给西流的信,水如编:《陈独秀书信集》,新华出版社1987年版。)。
  这就是说,尽管民间之“民”尚未最终突破“四民”的传统范畴,但同时也必须承认,宋元以来随着国家、社会同质化、一体化程度的降低,官方—民间的二分连续模式正在发生一些静悄悄的“法变”,即随着民间经济生活领域与官方政治生活领域的进一步分离,民间开始向民间社会过渡,民间社会不再仅仅是官方以外互不统属的庞杂范畴的否定性集合,而是朝着具有一定自足基础及自律空间的肯定性方向演变。
  由于中国现代性方案中的民间内容,使得中国的现代性方案始终保持了与传统的深刻联系。就此而言,中国的现代性进程的确呈现出内在理路(inner logic )(注:余英时:《中国思想传统的现代诠释》第209页,江苏人民出版社1989年版。), 尽管中国的现代性问题是在西方冲击下才由知识精英明确提出的,但现代性目标的实现只能诉诸本土现实的社会力量,而无论这种力量是否已经成熟得足以承载起这一目标,况且本土现实的民间社会似乎已表达过朦胧的现代性要求,“五四”的功绩就在于将这种朦胧的表达发掘出来,并解释和转换或者说将其激活为真正现代性的力量(如胡适之于白话文学,周作人之于平民文学、民间文学,胡、周在发掘、解释白话、平民、民间文学时都诉诸本土传统)。站在内在理路的立场,我才认为中国现代民间文学学科不是西方现代学术的整体移植,而只是借助了西方学术的表层语汇,其深层理念无疑已经本土化了,将民族性目标的边缘性理念转化为民主性目标的下层性理念显然与新文化、新文学运动的基本问题——借助本土传统的世俗民间世界否定神圣官方世界——内在地相关。
  从边缘性的folk到下层性的“民间”,当然只是对西方学术话语加以本土转换的一个开端。民间社会并非承担现代问题的理想类型,民间社会带有明显的传统胎记,因为民间社会曾是传统整体的一个组成部分甚至构成条件。为使民间社会成为真正的现代性力量,就必须对民间社会予以结构重组。中国现代民间文学学科对其核心理念——“民间”不断阐释的过程即是这一现实的改造进程在象征层面的隐喻;或者说,中国现代民间文学之核心理念——“民间”的释义变化也为社会实践提供了相应的知识建议(注:【美】李欧梵为洪长泰著《到民间去:1918~1937年的中国知识分子与民间文学运动》(哈佛大学出版社1985年英文版)一书写的序言(董晓萍译),上某考研辅导班艺出版社1993年版。)。对下层性“民间”理念“从空想到科学”的进一步释义主要是由中国化的马克思主义——毛泽东思想的阶级论提供概念工具的,即用阶级论重新构造语义含混的民间论。如上所言,当中西方发生面对面知识冲突的时候,本土传统的民间社会尚未成熟到拥有一个自足自律的基础空间,还是一个相当松散的、只能由其否定方面(官方)定义的准实体结构,那么民间社会之现代转换的一个重要目标就是如何使其获得自身的自足性基础和自律性空间,用阶级民间论释义等级或阶层民间论即在此意义上发生。
  50年代以后,中国现代民间文学学科对’民间”的释义进入阶级论一统天下的时代,中国现代民间文学家们用“人民”和“劳动人民”来释义“民间”,而劳动人民又被进一步限定为从事体力劳动的生产者。这些概念已包含了现代工人阶级,而传统市民及“资产阶级知识分子”却被排除在用“体力劳动”、“劳动生产”限定的“人民”之外了(注:高丙中:《民俗文化与民俗生活》第10—31页,中国社会科学出版社1994年版。)。民间社会于是被以“劳动人民”的名义象征性地转换为本土现代社会、现代国家的建构原理和建构力量,而民间文学也就成为以“现代人”为主题、以“阶级论”为语式的本土化现代性方案在象征层面的知识表达。
  然而,经过现代阐释的“民间”是否就此真正拥有了表达现代性原则的能力?20世纪中国提供的实践经验证明,当“五四”启蒙学者浪漫地将民间想象为推进现代性的现实力量时,无论民间还是人民都仍然面临着被符号化的危险。就20世纪的中国来说,造成这一危险的主要原因始终在于被提升为现代国家建构原理并被赋予了建构任务的民间社会的传统性质,非自足自律的、难以自我定义的民间只能模拟和再造一个与传统文化、价值秩序雷同的现代官、民秩序,这样的现代秩序只能结构性地替代传统秩序从而导致民间受制于新一代的知识精英(注:汪晖:《从文化论战到科玄论战——科学谱系的现代分化与东西文化问题》,《学人》第9辑第134页,江苏人民出版社1996年版。)。就此而言,经过阶级论阐释和转换过的“民间”理念如何被虚构为国家实体的建构符号就不再是一个难以理解的现象,更准确地说:在本土传统中从来就不曾存在过与近代西方市民社会形式类似的民间社会。官方与民间价值结构、社会结构的连续性和一体化,国家与社会之分化的不充分,都是“五四”所描述的民间—民主社会原则最终被符号化的历史根源。“民间社会”的现代理念其实只是中国现代学者借以表达“人”的现代主题时对初具现代倾向或可被激活为现代力量的传统要素的想象,而对于任何不具实体性基础的实在性的想象最终都难免被符号化的命运。
      三 民间文学:政治民族主义的文化依据
  在经过阶级民间论释义阶层民间论以后,“民间”在象征层面就不再是一个无法自我定义即只能由其否定方面(官方)来定义的日常语汇,“民间”从此获得了自足自律性结构性基础空间,当以“劳动人民”为主体内涵的“民间”理念上升为现代国家的建构原理时,“民间”也就共时性地通过社会性重新获得了民族性意涵。当然在思想史和学术史上并不存在一个“民间”理念丧失并重获民族性意涵的实在过程,在胡适和周作人的“民间”理念中,社会性和民族性本是融为一体的。无论胡适以国语文学作为民间—白话文学的终极目标,还是周作人希望从“全国近世歌谣”中产生“民族的诗”以表达“国民心声”(注:《发刊词》,《歌谣周刊》第一号,北京大学,1922年12月17日。),都可以证明“五四”的“民间”社会分层性理念从一开始就承载着民族全体性目标的论证负担,因而本文关于“民间”理念消解并重获民族性意涵的过程勿宁说只是一个存在于笔者思想中的逻辑关系,但我仍然认为,对于“民间”表象的上述理念分解与逻辑重建在认识上是必要的,非如此不足以理解用“劳动人民”规定的“民间”话语如何参与设计了“人民民主”民族国家的现代性方案及其与西方“自由民主”民族国家现代性方案之间的重大区别。
  “五四”以来在讨论民族主义问题时,汉语学者多将中国现代民族主义与古代民族主义相区别。不少学者坚持,中国古代原不存在现代意义的民族主义即政治民族主义,认为中国古代即使出现过民族主义,勉强定义至多只是文化民族主义。所谓政治民族主义及其实践成果——民族国家是一组现代的首先是西方的产物,最早出现于近代以来的欧洲历史当中,而在古代中国只有所谓“王朝国家”。华夏式文化民族主义理念的内涵是“文化”而不是“种族”,因而“夷夏之辨”不是种族间而是文化间的差异,由于没有政治民族主义的历史传统,政治民族主义之于现代中国人来说相当陌生。汉语学者通过将中国古代的文化民族主义与西方现代的政治民族主义加以对比,提出了中国现代民族主义的政治化应然模式。但是是否存在可与文化脱节的政治民族主义首先就是一个问题;况且认为中国古代完全不存在政治民族主义的事实判断也与一般的历史知识发生诸多悖离。
  在此使用“主义”这个术语有失妥当,也许使用像政治性民族意识或文化性民族意识之类的概念更为准确,因此我在这里延用“古代……主义”的命题只是临时性的而不是实质性的。我以为用文化民族主义指涉汉民族等古代民族形成以前的中国历史尚可,用来指涉中国诸多民族形成以后的中国历史则会造成实用主义的知识偏颇。就民族与国家的重叠关系而言,仅以汉民族为例,中国古代自秦汉帝国以后就形成了以汉族为主体的国家正统意识,在这种正统意识当中,汉民族的种族意识、政治意识和文化意识是融为一体的。正是以此,“五胡乱华”等历史约定的歧视性话语才能被用来描述“非正常”的历史现象而被载入史册;而元、清两朝之被视为正统也只是汉族士大夫迫不得已的违心之论,反元与抗清志士始终可以诉诸种族、政治意识以发动民众而无论元、清两朝统治者如何服膺汉文化即是有力的证明,这说明种族、政治与文化的统一始终是中国古代民族意识的理想类型。这种民族意识是在汉族中央政权与少数民族地方政权以及各个地方政权之间的长期交往中被培育起来的,因此政治性的民族意识在古代中国从来不是一种陌生的事物。就民族与国家的重叠关系而言,中国历史也早就提供了可据以分析的先例,那种认为民族与国家的直接相关仅与近代欧洲具有历史约定的观点显然是西方中心论的产物。当然中国古代的“民族国家”绝非现代民族主义的实践成果,所以不是现代民族主义的国家建构,而仅与古代民族意识相关。因此对于现代中国来说,最重要的是要在古代民族意识的基础上建构现代民族主义的问题,而不是所谓从文化民族主义到政治民主主义的质变问题。其实任何政治民族主义的背后都隐含着文化的问题,文化始终是政治的实在背景和终极依据。以近代欧洲兴起的现代民族国家而论,其建构历程需同时反对两种中世纪传统,即统一的宗教文化和分裂的封建政权,欧洲现代民族国家的建立并不只是封建政治割据的结束,同时也是拉丁文化统治的终结,因此在建立现代民族国家的过程中,中世纪和前中世纪的、异于《圣经》的ethnical(种族的、异教的)文学得到空前的重视和发掘(注:Cocchiara,Giuseppe: The History ofFolklore in Europe.English Translaion by J. N. Mcdaniel, ISHI,1981.)。ethnology一词的本义是“种族的”, 并有“少数民族的”意思,ethnical含有pagna “异教”的词义并成为欧洲现代民族国家的建构理念之一,说明民族国家的建构并不只是一个政治行动,同时也是一个人类学ethnology式的文化和文学行动,在这方面当年格林( J ·Grimm和W·Grimm)兄弟和缪勒(M·Muller)等人的工作十分典型。
  源于民间的种族文学为建构现代民族的象征符号提供了重要文本,特定群体因此能够据以自我想象为一独立、 统一的文化共同体(注:Benedict Anderson: Imagined Communities: Reflections on theOrigin and Spread of Nationalism,Verso Books,1991.)。通过发掘蕴藏在民间的文学传统,一个想象中的文化共同体就被虚构出来,至于这个现代共同体在历史上是否以种族和国家的形态存在过并不是最重要的,而这正是现代民族主义的实质问题。也就是说现代国家赖以奠基的民族主义意识形态的确是一个重新发掘、转换某种文化传统的建构结果。就此而言欧洲现代国家所信奉的民族主义在终极意义上仍然是文化性的而非单纯的政治性的,其实从来都不存在没有文化依据的政治民族主义,即使像历史短暂的美国民族,民间文学也参与了其现代民族主义意识形态——美国之梦的奠基,比如关于美国建国之父华盛顿的种种民间传说(注:Dorothea Wender:The Myth of Washington Edited byAlan Sacred Narrative —Readings in the Theory of  Myth,University of California Press,1984.)。
  在建构现代民族主义的过程中,现代民族主义显示出与古代民族意识的根本差异,即二者对民族共同体价值结构即文化秩序的设计截然不同。圣、俗二分的文化秩序对于任何古代民族共同体来说都是本质性的,也就是说古代民族无不以某种神圣起源定义民族的本质,当某一民族建立了某种形式的国家政权以后,上述神圣起源也就转而构成该政权形式(如王朝国家)的法理基础,因而古代民族意识的内涵是由宗教神本知识规定的。近代以来,民族的历史起源逐渐隐去了自己的神圣身影,从此民族的本质只能依据其自身来加以说明,当民族通过自我想象、自我立法,将自身绝对化、本体化并作为国家的法理基础(意识形态化)以后,古代民族意识就转化为现代民族主义,现代民族主义的内涵是由世俗民本知识规定的。因此现代民族主义并非以政治排斥文化,而是以现代政治文化替代传统政治文化,即现代民族本身是否中断了与神圣起源的联系并将自身(民众)奉为绝对本体。从民族意识到民族主义的政治、文化转型本是同步的,据此意识欧洲现代民族国家才是现代民族主义的最早实践成果。
  在古代民族意识和现代民族主义的所有构成变量之间,种族这一要素从来都是一项较弱的变量,而经济、政治、文化等变量的功能要强于种族。就此而言,民族共同体自古至今始终处在不断想象、不断建构的过程中,现代民族的重新定义只是民族共同体自我想象的历史上最切近的一次有效实践。但是对于拥有单一古代民族、文化遗产的现代国家如中国来说,从文化上想象现代民族共同体则较为困难。中国现代汉语学者在为政治民族主义提供文化依据(即从文化上想象现代民族共同体——中华民族)时颇为踌躇,因为即使正统的儒家文化没有被现代学者所打倒,儒家文本的历史叙事也很难为多元民族、文化国家提供一个易被一致接纳的元叙事。正是在此困境之中,中国现代汉语学者就提出了民族主义政治、文化类型的命题,通过悬置文化问题以作策略性考虑。然而文化问题是难以回避的,政治需要有文化的依据并得到文化的支援,没有文化依据的政治是没有内在深度的政治,得不到文化支援或者只得到较弱文化支援的政治同样难以持久。然而文化又非可即时创造之物,文化是历史的产物,是传统的延续,因此现代政治——文化民族主义总要回到传统中去寻根,传统文化始终是想象现代民族共同体最重要的源泉之一。据此可以理解19世纪欧洲浪漫主义者为何要到古代历史文化中去为现代民族国家发掘精神资源了,现代国家政治的民族性、文化性依据始终需要通过学术活动到传统中去发掘,如果文化大传统与现代性发生暂时抵牾,人们就会将目光转向小传统。
  在世界范围内文化秩序从“神”的主题到“人”的主题的现代转换过程中,被重新阐释过的民族与社会成为“人”的现代主题的表达异式,这些表达异式都借助了特定的文学语式。特别是在20世纪的中国,现代国家的建构着重借助了民间文学语式以期共时性地表达民主社会原则兼民族国家原则,中国现代民间文学的学科知识就是在此语境中发生。问题在于为表达和实现现代性诸原则,仅仅挪用传统(无论大传统还是小传统)的文化符号是不够的,而必须对传统文化符号加以现代的阐释与转换,使之能够承载民主社会、民族国家等多种现代主题。“五四”时期,从传统中发掘的“民间”表象首先被用来表达社会性和现代性理念,但与此同时,“五四”学者也表示了将“民间”表象用于表达民族性理念的期望。特别是学者们和革命家发现,“民间”表象、理念可以超越狭隘的历史民族观念(注:最早明确表达了民间性之超历史民族性的“五四”学者是董作宾,见董作宾:《为〈民间文艺〉敬告读者》,《民间文艺》第一期,广州,1927年11月1日。)。 民间性之超越狭隘民族性对于现代多元民族、文化国家来说具有相当重要的意义,特别是在用阶级论进一步阐释了民间论之后,民间论由此获得的绝不仅仅是更为严格的理论形态。通过将各民族中的被剥削、被统治、被压迫阶级同质化,现代多元民族国家在象征层面就获得了空前的整合能力,于是“民间”一词也就整合了多元的而非单一的、包容的而非边缘的不同于近代西方folk的民族性意涵,作为整合多元民族文化、象征现代国家力量的民间文学由此也就获得了意识形态化的学科话语权力(注:参见《中国文学史讨论集》“关于民间文学在文学史上的地位和作用问题”,中华书局1959年版。)。
  “民间”一词因其社会性、现代性以及它的整合民族性取向逐渐成为本土化现代性诸方案中最有力量的话语形式。尽管“民间”是一本土传统的民俗语汇,但也正是在语言的历史约定中,中国的现代性方案才显现出与传统的联系以及本土的风格。从folk和“民间”话语中都曾直接生发出“人民”的现代理念,但由于边缘性和下层性等取向的不同,“人民”一词对于西方学者和中国学者也就呈现出不同的语义负载。对于西方民间文学家来说,人民首先意味着农民这一边缘群体,其次意味着民族全体;而对于中国民间文学家来说,人民首先意味着农民和市民这些下层阶级,其次则意味着经过阶级整合的多元民族。于是“民间—人民”理念就成为中国现代学者批评传统或正统体制,同时整合多元文化、建构民族国家的基本范畴。由于下层性的“民间—人民”范畴能够赢得各民族中多数群体的认同,因而可以达到整合多元民族文化、建构现代民族国家的目的。洪长泰认为,20年代中期以后,“中国知识分子头脑中的‘民众’概念逐渐与‘民族’概念统一起来”(注:【美】洪长泰:《到民间去:1918~1937年的中国知识分子与民间文学运动》(董晓萍译)第30页,上某考研辅导班艺出版社1993年版。),这时的民间文学、民众文学或平民文学以民族精神之代表的身份出现,然而必须指出的是,这种以“民众”、“平民”为基础的民间文学观念是以将民族全体中的一部分人(上层的统治阶级或掌握书面文本的知识阶级)作为民族国家的敌对力量先验地加以排斥为代价的,这就是“人民国家”与“民族国家”理念在内涵上的重要区别。民国时代的结束和人民共和国时代的开始,标志着“人民国家”理念已经在革命实践中彻底战胜了“民族国家”理念,从而完成了19世纪以来西方民族国家观念东渐后本土化的一次最重要的创造性阐释与转换,文学概念之辨其实只是反映了不同现代性方案之间的争执,也就是说首先从民族性还是首先从社会性进入现代性这一世界性论争之内在张力的外化。
  “下层—民间”理念是中国现代学者从本土小传统中发掘出来并加以阐释、转换的现代权力话语,从传统文人的“俚俗”,到“五四”学者的“民间”,再到共产主义者的“人民”,正是一个本土的传统话语向着蕴涵民族、民主观念的现代话语的生成过程,在此过程中,“民间”理念曾发挥了重要的传导作用。中国共产主义者在利用民间文学方面曾经相当成功,在用“阶级”、“人民”重新定义“民间”之后,民间文学成为中国现代多元民族共同体——中华民族文化同一性的象征符号,就此而言,现代汉语“人民”是一个具有内在深度的政治—文化民族主义概念,其文化的本质属性得到了各民族民间文学传统的有力支援。由于“民间—人民”理念从阶级性释义最终进入了多元整合的民族性释义,因此当毛泽东说民族问题说到底是一个阶级问题时,他的政治性话语背后的确隐藏着文化性的现代民族主义理念。格林和毛泽东都曾诉诸“人民”一词,但毛泽东的“人民”与格林的“人民”显然具有不同侧重的语义指涉。由于“民间—人民”理念能够同时为现代中国提供民主集中制和民族同一性的想象或幻想的整合符号,人民共和国以来民间文学几乎获得意识形态的地位就势在必然。当然下层性的“民间”、“人民”范畴并非绝对理想的文化同一性符号,尽管这一文化符号曾一度整合了国内各民族的下层文化、原始文化并使之意识形态化,但它毕竟是以传统文化整体性的丧失(如经典的地位失落)为代价的,其文化运动的社会结果就是人为制造了共同体内部以阶级斗争为理由的对抗矛盾。与能够得到共同体所有成员一致认同的文化符号相比,仅具下层性质的“人民”、“民间”范畴都只能属于一种临时性、弱功能的表意工具。
  总之在现代中国,民间文学作为现代多元民族国家的文化建构力量,最终成为政治民族主义的文化依据或政治—文化民族主义的意识形态式权力话语。对民间文学核心理念中隐涵的多重意向的分析,使我们在象征层面介入了现代性方案的本土化问题。“民间”一词可说是一把多刃剑,既可接纳现代社会性,又可整合多元民族性。就此而言,folk汉译的误差只是以学术论争的形式表达了现代性方案的本土特色,或者说以学术论争的形式反映了不同现代性设计之间的结构张力或冲突,无论西方的浪漫主义“民族—人民”理念还是中国的启蒙主义兼浪漫主义“民间—人民”理念都需要从现代性论争的立场予以理解。也就是说在从传统向现代转型的过程中,无论边缘性问题还是下层性问题都是“人”的主题对“神”的主题之历史性置换的表达异式。就与现代性诸问题的整体关联而言,可将“人民民主”的中国问题视为“民族民主”的西方问题在世界范围内的诠释和解构。比如马克思、恩格斯就曾揭露欧洲现代民族国家的虚伪性质及其阶级本质,上引毛泽东也断言民族问题的实质仍是阶级问题,尽管与本文的论述角度不同,但他们都指出了阶级性与民族性内在的主体论联系,也就是前述民族主义与民本、民主主义的逻辑关系,而这样一来我们也就通过对中国“民间”语式之现代性表述的解析进入了对普遍的现代性问题之一民族性的理解,民族国家和民主制度问题,或者说在国家这一现代性的建设平台上,民族自决与社会民主都是现代性的不同面相,二者之间本可互为建构原则。就欧洲的历史情境而言,民族国家是民主制度的实现形式,而民主制度则是民族国家的实质内容;就中国的现实情境而言,人民民主制度是多元民族国家的实现形式,而多元民族国家反倒成为实质内容。因此,中国现代民间文学家对民间社会的浪漫想象作为人民民主制度的理念资源之一,本蕴涵着多元民族国家的命题,二者之间可相互转换并相互说明的关系理应得到清理。
  限于篇幅,本文仅讨论了现代“民间”理念所蕴涵的民族主义和民主主义意涵,尚未涉及其中的个人主义意涵,但个人主义恰恰是19世纪欧洲浪漫主义思潮的逻辑起点,因此,对民间文学核心理念的进一步讨论仍应回到它出发的原点,并通过考察中西方学者在操作现代民间文学表象时整合多种现代性原则(民主主义、民族主义、个人主义等)的不同方式,对20世纪中国现代性的自我设计所形成的新传统,以及对学者在其中所扮演的知识角色发生更切肤的感悟,就此而言,我的全部讨论始终是指向对学者身份的自我理解,并期望在今后的学术活动中能够保持更具反思性的治学态度。
【责任编辑】曹天成
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【 标 题】再寻“金枝”——文学人类学精神考古
【原文出处】文艺研究
【原刊地名】京
【原刊期号】199705
【原刊页号】92-100
【分 类 号】J1
【分 类 名】文艺理论
【 作 者】彭兆荣
【复印期号】199711
【 正 文】
  内容提要 本文将两支“人学”——文学与人类学的聚首分别放到历史的聚散、学科本位以及人文精神求索的三个层面进行探究,从“弗雷泽情结”、两个“F”(即事实与虚构的转换)以及文本与田野的关系等方面逐一分析,认定文学与人类学两个学科“你中有我”的性质。而“金枝”中的比较文化的方法、对异文化材料的搜集、对人类精神家园的寻找、文学人类学雏形的建构等,即使在今天,对人类生活、知识社会学、人文社会科学的发展依然具有不可缺少的意义。
  关键词 金枝 文学人类学 田野作业 文本
  作者简介 彭兆荣,1956年生,厦门大学人类学研究所副研究员。
  * * *
  小引:
  谁人不晓特纳的《金枝》绘画?
  浸淫于想象中的灿烂金色,
  带着作者的情思移驻致美的自然神韵,
  哦,梦幻般的尼米小林地湖呀,
  祖先传扬的荣耀——“狄安娜之镜”。
  ……狄安娜是否还徘徊在那荒凉的林中?
   ——J.G.弗雷泽[①]
  这不是诗人的夜下歌唱,不是颓废文人的无病呻吟,而是人类学家在执著寻索。伴着由祖上而来口耳相闻的“金枝”传说,伴着年年相随的“狄安娜祭仪”,先民在自然压抑之下的恐惧,以及在仪典中娱神虔敬的静穆所挥发出特有的人文精神楚楚动人、拳拳可掬。
  那仪式中人为的真实和由此蒸腾的人文情致是怎样的共生共携?人类祖先们是怎样地在他们的特有行为中巢筑起自己的精神家园?那浮现于外的巫术行为与深纳于内的情愫是怎样地“交感”(sympathetic)作为?这,便是弗雷泽所要寻找的“金枝”;这,便是被T.S.艾略特强调的“一部深刻影响我们这一代的著作”。[②]
  这位孜孜不倦的学者,剑桥大学的知名教授,人类学公认的开山祖之一也许到死也没能明白,为什么自己的著述对后来的文学理论和文学创作影响如此巨大;而在人类学领域却倍受责难和奚落,后生们送给他许多诸如“书斋里的学者”、“太师椅上的人类学家”等浑名绰号。
  弗雷泽等人所开辟的畛域正是文学的人类学。岁月仿佛信沧桑洗礼,涤去了尘埃,留下了真金。这就是为什么及至20世纪90年代,在人类学的“自省”(anthropology in anthropology)中又悄然地将那久久遗下的“弗雷泽情结”搬了出来。弗雷泽式比较文本的方法重新在获得“尊重”的前提下被加以讨论并使得这种讨论具有着鲜明的现代性。因为“现代人类学和现代主义文学之间的关系强烈地互动,而这种强大的撞击力正是来自诸如艾略特的《荒原》和乔伊斯的《尤里西斯》等对弗雷泽《金枝》借用的提示。”[③]
  庄严的学术殿堂有时不免掺和着一些游戏的色调。不论人们怎样绞尽脑汁地试图变换花样使自己的穿着能够超越世俗,并为此百般困苦,而一旦省悟,才发现裤子原来总还是“两筒圆管”!不论对弗雷泽的评说“沉浮”几何,他还是他!
   一“金枝”情结
  弗雷泽的粘附力在人类学界其所以远不及于文学领域,并不是早期的“弗雷泽们”所开创的领域与今日人类学“疆界”有多大出入;也不是弗雷泽研究的对象已今非昔比。他当年所潜心的仪式、巫术研究迄今仍被视作标准的人类学研究内容。弗雷泽的“问题”在于他当年没能完成“田野作业”。过去五十年人类学在“强调”(emphasis)上的不同演绎出了所谓的“弗雷泽问题”。“毫无疑问,弗雷泽的《金枝》之于人类学是以一个纯学术化的追求而著名,然而,诸如美国的弗朗兹·鲍亚士(Franz Boas),英国的马林诺夫斯基(Bronislaw Malinowski)和法国的莫斯(Marcel Mauss)等人对田野方法的强调,使之成为人类学作为一种科学和学术上的圭臬。”[④]这样,“弗雷泽方法”在人类学领域受到长时间的冷冻也就不足为怪了。
  如果田野方法果然能够成为一把利刃将人类学与文学切出个泾渭分明;如果田野的调查技巧果然是一柄“风月宝鉴”,将人类的丽质与污质正反截然区分;如果就作为个体的研究者而言,参与观察能够将文化精神的“质”与“量”一成不变地娓娓道来,那么,文学与人类学或许就永远消失了凑合在一起的机缘。其实,早期的人类学尚在其雏型时期确曾出现过一种将人类学定位自然科学范畴的努力,一些人类学家试图从体质人类学、考古人类学出发,把人类学取名为“物理学的一支”、“生物学的一种”、是解剖学、数学、化学等等。[⑤]从现在的文化人类学发展来看,这种说法显然与其学科定位相去甚远。而人们不再沿袭“旧说”的事实就足以说明一切了。
  人是社会的动物,文化的载体。人类学与人类本身一样从诞生之日起就在寻找着它的“人话/神话”。这种一语双义形同人类的人性/兽性(Humanity/Animality)构造出一个永恒精神家园的“迷思”(Myth)。[⑥]对于它的“天问”式求索,简单的“田野作业”永远无法穷尽。如果说那正是弗雷泽所欲寻觅的“金枝”妙谛的话,人类学只是发展到了今天,才在文学的人类学那里拾得了某种体验与欢娱。“路漫漫其修远兮,吾将上下而求索!”两千年前中国诗人屈子着实地为当代的人类学家们好好地上了一课;千万莫把人类对精神考古的痴醉建筑于“田野”中用那些图表、数据般“技术化”的企望之上,寻求本身比“求得”崇高百倍。浮士德博士那震撼人心的呼喊:“哦,你真美呀!”——“找到”恰好成为他的死期!这,方为文化之谜底。
  弗雷泽倒是真正循着“金枝”神话遗迹,在它的“积存库”——仪式里步履蹒跚。对于神话和相关仪式的比较研究,要求研究者像对待现实中的一个可确认单位社区那样进行数据调查,显而易见其荒唐!威克利(J.B.Vickery)就尖锐地指出:“现在人类学家们责难(其实并无可指责)《金枝》,说弗雷泽除了给人们一芽‘镀金的细枝条’(a gilded twig)外,余者就所剩无几……而弗雷泽伟大工作的贡献在于他以一种特殊的表现方式将现代神话诗学的想象传达出来。”[⑦]更重要的是,“《金枝》提供充足的文本资料让读者相信原始人的生活深深地为春天以及生命律动仪式所浸润,这些生命、生长和生产的仪式成为了后来神话学研究的滥觞和中心活动。”[⑧]即使在今天,我们从所谓的生命的“通过仪式”(the passage of life)和再生仪式(rebirth ritual)中清晰地洞见弗雷泽的影子和原型的力量。它与文学家笔下的生命体何其相似。让我们再品味一下莎士比亚的不朽剧作吧:《配力克里斯》里的隐士萨利蒙使泰莎复活;《冬天的故事》里阿波罗命运的神谶,那料峭的激情和悲剧与一年一度动植物的再生及仪式;《辛白林》中的太阳崇拜和预言;《李尔王》头戴的野草帽在暴风雨的旷野中再生出“另一个李尔”与耶稣头顶棘刺之冠死而复活如出一辙。
  这种对生命景观的描绘和对生命循环强烈的潜意识的企盼指示出人类文化的另一种“实在”——精神实在。有叶芝(W.B.Yeats)《基督重临》的著名诗句为证:
  Surely some revelation is at hand,
  Surely the Second Coming is at hand,
  The Second Coming!
  无疑神的启示就要显灵,
  无疑基督就要重临,
  基督重临!
  有的学者根据自己悉心研究和统计,把神话和史诗中的英雄生命分解为八个部分,形成一个完整的“生命圈”。它们是:生、入世、退缩、探索或考验、死、地狱生涯、再生、最后达到非自觉的神化或新生。[⑨]但丁的《神曲》正好是一个完型图解。对于人类在神话仪式里的认知规则,人类学家与诗人其实认识得一样透彻。诚如杜尔凯姆(E.Durkheim)所言:“世上的一切事物全都在信仰中分成两类,即现实的和理想的。人们把万事万物分成这样的两大类或两个对立的群体。它们一般是用两个相互有别的术语来标志的,而这两个术语大多可以转译为‘世俗’和‘神圣’……信仰、神话、教义和传奇,或是表象或是表象的体系,它们表达了神圣事物的本质,表现了它们所具有的美德和力量,表现出它们相互之间的联系以及同世俗事物的联系。”[⑩]有意思的是,贴上“功能主义”标签的人类学家杜尔凯姆早在1885年,当他还是个不名一文的师范学院的学生时,一个叫赫尔的图书管理员向他推荐了弗雷泽的关于图腾崇拜和神话仪式等方面的论著,从此他被引进了人类学的神圣殿堂。
  如果说,导致后来很长一段时间(大约五十年)人类学界对弗雷泽的不屑一顾,是因为他不曾在“田野”里留下两个脚印,只依靠文本的比较或听人口述而生产出的“产品”与从田野归来的人类学们的民族志有着天壤之别,倒也有情可原。问题是,人们从那些涂上了现代人类学色彩的“作者”们的许多作品中却同样看到了“金枝”那种东西。历史本身宛若一个故事,尽管由于叙事(narrative)的单一要求,拂去了本来可以说明更深刻内涵的丰富轶事,却并不妨碍读者将它们作同一类看待的归纳。马林诺夫斯基“功能主义”的价值首先得益于他本人长期生活在特罗布里安岛(Trobriand);同时,他的一系列著作不啻对民族志(ethnography)写作的一种规范。虽然他的有关神话、巫术、仪式、宗教等方面的研究无不被嵌入在以“具体个人的基本需求上”,对此他还严厉地批评了杜尔凯姆以集体表象面目出现的“社会功能”说。[①①]可是马氏本人的不少著述如《西太平洋上的探险队》、《野蛮社会的犯罪与风俗》等与“弗雷泽们”的作品却并无本质差异。这一点亦已得到学界的共识。鲍亚士、萨皮尔(Sapir)、赫默斯(Hymes)等在语言和宗教上的论述与弗雷泽以及剑桥学派,即“神话—仪式学派”(Myth-Ritual School)的风格完全一致。[①②]就是到了利奇、列维—斯特劳斯(Levi-Strauss)那里,人们还能看见由泰勒(E.B.Tylor)、弗雷泽等人垒筑起的传统。
  本世纪初叶,因《金枝》的出现引起了文学与人类学一次极有声势的聚合,在比较文化的大前提下,文学家、人类学家对神话仪式中所呈现出的“原型”,诸如“十字架与复活”、“替罪羊”、“弑圣杀老”等研究趋之若鹜。加之艾略特、叶芝、乔伊斯等大文豪笔下的文学人类学特征一时演为时尚,《金枝》成了文学写法的时髦和规范。[①③]可悲的是,“弗雷泽”的名字在人类学的学科内反愈发显得苍白、苍老和苍凉。
   二 两个“F/F”:事实/虚构
  老柏拉图的文艺思想中有一个极著名的观点:“影子的影子”。他认为作品中所描写的与“真实”隔着三层:第一层是诗人头脑中的“理念”,第二层是现实中具体的东西,第三层才是文艺作品中所描绘的。这样,现实是理念的影子,作品中反映的则又是现实的影子。柏拉图将理念视作一切真实的策源地也就把他推到唯心一畴。不过,老柏拉图倒是慧眼识得“真实”永远具有其不同层面和不同意义的性质。而对真实的认知也构成了文学人类学的首要问题,只是其视线与柏拉图完全相反。
  作者理念←——自然真实←——文本作品(柏拉图模式)
  自然真实——→作者理性——→文本作品(文学人类学模式)
  诚然,两种模式在认识方向和逻辑上存在着截然相反的差别,但从根本上都不妨碍“文本作品”的同一性——即制作和接受上的相同和相似。
  不过,在很长的时间里,文学家与人类学家在看待文本上很难统一。前者认定文艺作品的生产过程是从“fact”(事实)到“Fiction”(虚构);也就是说文学的创作支持作者主体意识的放纵。后者则认为其民族志的生产过程是从“Fact”(事实)到“Fact”(事实),反对人类学研究对主体意识的放纵。特别是美国历史学派的鲍亚士对人类学方法的全面规定(包括要求人类学家学会调查对象的语言,深入土著人的生活,忠实地对社会进行记录等)[①④],和英国功能学派的马林诺夫斯基民族志写作的典范作用,很快在学界形成了一种认识上的错觉,即民族志所描述的事实=现实中的事实。
  不幸,鲍亚士和马林诺夫斯基都“出了一点事”。前者涉及到现代人类学界的一桩最大的“诉讼”——他的女弟子米德(Mead)与弗里曼(Freeman)对萨摩亚青春期的调查与结果的根本性冲突。[①⑤]马氏则因自己的那篇长期秘而不宣的日记被披露,让读者猛然在他的标准化民族志和日记两种文本之间找不到原先心目中那种不改的“真实”。于是,人们开始怀疑田野调查究竟能在多大的程度上划清人类学与文学间的界限。与此同时,人类学家的“知识”也受到了拷问。“人类学家的知识总是带有偏见的,因为人们不可能告诉你每一件事情。某些文化中最优秀的东西对你来说正是最难捕捉的。给你提供信息的人的知识无论如何总是不完全的,在某种意义上总是‘错的’”,因此,“民族志与文学作品一样需要诠释。”[①⑥]而像福斯特(E.M.Forster)的文学作品《印度之行》不是也很“人类学味”吗?在写作之前,他亲自去了印度;在印度,有他在剑桥读书时期的同窗好友印度籍学生马苏德的陪同和向导;福斯特本人也就民族冲突等问题在当地进行了寻访;其中的“山洞游览”极具异族情调;受害者穆斯林医生阿齐兹的官司又具有强烈的种族背景认同下的冲突等等……只不过《印度之行》没有打上“人类学作品”名称而已,否则,它与中国著名人类学家林耀华的《金翼》在质量上有什么差异呢?
  无独有偶,一些人类学家也开始对民族志中的“事实”产生了怀疑。格尔兹(clifford Geertz)在《文化的解释》中认为,人类学家在田野作业过程中的那些先期建立联系、寻找提供信息者、誊写文书、梳理谱系、制作地图、做日记等技术性环节并非最关键因素,重要的是与人类学家的知识体系有关。因为它决定着人类学家在田野调查中对“事实”的选择,理解,分析和解释。[①⑦]他甚至公然宣称,人类学家在其完成的民族志当中,使人信服的并不是经过田野调查得来的东西,而是经过作者“写”出来的。他干脆把作为“作者”的人类学家与文学家放到一起去强调“作者功能”(author function)。[①⑧]比较文学家弗克玛(Douwe Fokkema)也说出了几乎与人类学家相同的话:“在科学研究中,研究者——作为决定研究资料和决定被当作研究‘事实’的资料间的结合权威——和研究对象同样地重要甚至比后者更重要。”[①⑨]在文化的比较研究作为学界强势的今天,文学的人类学化倾向不仅为文学与人类学提供了“联姻”的契机,更重要的是,人们已经愈来愈相信,两个“F/F”之间并不是不可逾越的。
  事实/虚构的可交换性或曰“互文”性的逻辑依据可以从以下三个层次的关系和演绎中获得:
  (A) 自然(Nature)←→文化(Culture)
  “自然/文化”在西文中是一对相关的概念。前者指不以人类意志为转移、未经过人文雕饰的存在。后者原指经过人类的“栽培”、“养育”,致使生物脱离野性的状态。“文明”则强调外在的人文法则,提倡“人文自然”(human nature)——人性。中文虽与西文在指喻上有所不同,精神却完全一致,指人文绘饰,与“野”(自然状态)相对。“质胜文则野,文胜质则史”(《论语·雍也》)。文明亦有同义,指与野蛮相对的文化状态。李渔的《闲情偶寄》作如是说:“若因好句不来,遂以俚词塞责,则走入荒芜一路,求辟草昧而致文明,不可得矣。”简单的考释,徒欲使自然/文化二元对峙单元中的品质差异凸现。这样,就又把我们带回到了利奇的分类,得到了在“自然/文化”的人类学基本命题“野性/人性”。[②⑩]既然文化附丽着丰富的人类精神,也就宣告其人文品质。任何绝对的纯粹计量化追求和刻板只能是一厢情愿。
  (B) 历史(History)←→故事(Story)
  这是一对非常容易混淆的概念。首先,二者的词根相同,但叙事角色有所不同。后者虽未显示人称代词,实则昭示着确定的“某述”;前者,不言而喻,“他的故事”(His-story)。表面上,后者更接近于“事实”的本身,前者则浸染着第三者色彩。本质上恰恰相反。故事的讲述可以人言言殊,历史的他述包含了在“它的”(It’s)上有“他的”(His)——即本来那样的叙述。其次,历史是掠越时空的故事贮存和记录。所以,早期的文字叙述很难用今天的学科分类来看待。希罗多德因为留下了一本《历史》而被冠于“历史之父”;盲诗人荷马的《伊利亚特》和《奥德赛》被看作神话史诗;赫西俄德的《农作与日子》——一部典型的农作教科书,却不妨碍他用诗化笔触来讲述“潘多拉之瓮”的神话故事。他还是对人类五个阶段划分(the Five Ages of Man)的第一人。[②①]一千多年以后的人类学进化学派也只不过提出了与之相类似的货色。然而,《农作与日子》却被视作文学作品。可谁又能想到,考古人类学家施里曼、伊文思偏偏就是根据荷马史诗所提供的线索挖掘出了震撼世界的特洛伊和麦锡尼遗墟。更令人诧异的是,史诗中许多神、半人半神(英雄)用过的器具描述(比如酒具、胄甲等)竟与考古学家从墓穴中挖出来的一模一样。[②②]这说明文学的发生原本就是很人类学的。文学中的“虚构”隐匿着历史上曾经实实在在发生过的事实,无怪乎在神话学研究中,“神话即历史”学派(Euhemerism)极具强势了。[②③]
  (C) 进程(Course)←→话语(Discourse)
  历史是时空的进程和人文话语的双重叠加。文化的不可复制性缘自于它的历时性。所谓“文化的复原”永远是一个有条件的限制性概念。科学的追求只能在有限的条件下尽其所能。“文献/地下/田野”所体现的正是这种努力。对于逝去了的事件的了解,在很大程度上要依赖于历史的文献记录。但是,文献是文人记述的,其中必然充满了文人话语。所以,任何“记录都不能成为单一的历史部分,即真正发生的遗留物……历史的记录本身充斥着人的主观性——视野、视角和‘事实’的文化漂移。”[②④]有些学者基于对历史进程中人文话语的认识,提出了所谓“虚构的存在”或曰“非真实的真实”(fictitious entities)。[②⑤]从本质上看,“虚构的存在”就包含着现行时髦“话语”——“说”的历史化明确意喻。叶舒宪教授在他的《诗经的文化阐释——中国诗歌的发生研究》一书中从“诗”、“颂”、“言”的考掘入手,极为精致地将个中关系道出:“诗和礼一样,原本是王者统治权即神权的确证,王者的衰败自然使诗和礼由官方向民间转移,这也是由神圣向世俗的转移。”[②⑥]这样,《诗经》既交织着一个时期社会多层面的叙事:“风”、“雅”、“颂”,也呈现了历史进程演变所导致文学话语的转变。当然,也导致两个“F/F”的互渗。
   三 从田野到文本
  按一般的说法和理解,“田野”和“文本”仿佛成了人类学家与文学家各自研究对象和手段的分水岭。“田野/文本”在品质上似乎也就成了绝然不同的东西。其实,是大误大谬也!
  具有现代意识的人类学家绝对不会因田野而弃文本。因为他们知道,二者并非构成“实践/理论”——有人引伸为另一种关系:“田野研究/书斋研究”的简单排中律。文本中可以有“田野”,书斋也可以有“田野”。“为了使我们对一些旅行者的人类学式观察更加准确,确认这些非人类学家所提供的信息更加精确,书斋里的人类学研究是需要的。”[②⑦]英国的社会人类学在研究宗族与家庭时,传统的做法是从收集谱系开始,以便保证研究者建立一个纵向的视野。谱系多为文本。倘若人类学家需要进行横向的比较研究,书斋式的文本研究就更不可缺少。没有人相信世界上的人类学家拥有“孙行者”的本领,上天入地,跨越时空,事事身体力行。何况,历史上的许多类型的文本原就有民族志的性质,就是“田野”里生长出来的果实。
  具有现代意识的人类学家很清楚地知道,他们并不是田野中的“照像机”,他们必须对田野中的事实进行解释。“对于田野工作者所提供的事实,社会学家和民族学家会在他们比较的框架结构中缀入自己的解释。”[②⑧]在格尔兹之后,人类学界出现了一种越来越在比较文化的大趋势下对文学理论的借鉴,具体表现在对文本性质的关照和在民族志撰写中对个性化解释行为的认可。正如泰特罗所云:“人类学也改变了它的视角,从追求纯客观化的对某一事物的描述,到现在意识到这只是一种关于某物的写作,同时,有意识或无意识地,它也总是一种自我建构的行为。”[②⑨]田野中的“事实”逻辑与某一个人类学家对待这些“事实”的逻辑原本不是一码事。他把现实中无数排列零乱的东西按照自己的理解和解释写进民族志(文本),同一个“事实”已经产生距离。后来的民族学家在参阅某人的民族志过程中又必然产生出“误读行为”——参与了自己的解释行为;随之又产生出了新的“事实”。文化变迁即是这样一种过程,文化的研究也是这样一种过程。这就是文学人类学的精神,推而广之,是人文社会科学的精神。因为,它本身就是颠扑不破的事实!
  具有现代意识的文学家绝对应该重视“田野”的现实作用。文学的“人学”性(高尔基语)决定了其研究对象——人的社会化与文化变迁进程。比较文学家弗克玛指出:“一种文化变化理论需要一门人类学,一个关于人的概念,或者是一种关于人类能够做什么或能够学做什么的观念。”[③⑩]如果文学家笔下的人物完全没有社会生活中的指标,或者说,没有“田野”的气味,那么,白纸上的黑色字符只能停留在“文本”(text)的层面上,没有或者少有转化到“作品”(works)的层面。“接受理论”认为,作者用笔墨书写的或由铅字排印出的文字组合,在未经读者阅读之前只能称为文本;只有经过读者阅读之后它方产生效益,才能最终称得上是作品。这样,读者无形之中成了“文本/作品”转化机制的“上帝”。而读者选择文本的第一依据不是其他,是“源于生活、高于生活”的真实,是浓郁的“田野气息”。因此,广义的田野作业对文学批评和文学创作具有绝对的必要性。对此,人类学与文学在此的追求完全一致。“田野作业远比因技术性操作所引出的事实要多。”[③①]如果人们只追求由技术性操作的数据事实,他根本犯不着历尽艰辛地到“田野”中去,他本人就是一个真正的实体。那样,文学也就沦落为记录阴私的雕虫小技。在文化人类学眼中,人的价值有以下基本指标:(a)人的本性;(b)人与自然的关系;(c)时间;(d)人类的追求和目标;(e)人与人的关系。[③②]而要获取这些,有效的途径是:田野与文本的融合。
  具有现代意识的文学家很清楚地知道,不同的文本的价值是不一样的。文学人类学对文本的研究首先要确认哪些文本具有“人类学性质”,即“田野潜质”。列维—斯特劳斯在南美的巴西做过田野调查,却没有妨碍他对古代希腊、罗马等许多民族的神话传说和文本一并收罗起来进行参照,也没有妨碍在比较文化的背景下做他的结构主义营造。人们不会将其中他做过调查的和没有做过调查的材料区分开来,进而去褒扬前者,贬抑后者。其实,斯特劳斯常用的神话材料恰恰并非是他“实地”考察得来的。[③③]这一点,原本很“弗雷泽式”。人们之所以对他的神话研究不作苛责,是因为相信他选择的文本材料拥有丰富的人类学品质。并且更相信他能够用人类学的方法将文本中的潜质抽取出来。这样,文本人类学研究的两个必要条件被揭示出来:1.文本中的人类学品质。2.研究中的人类学方法。现在让我们回过头来看看当代中国的文学人类学研究,以萧兵、叶舒宪、王建辉主持的《中国文化的人类学破译》系列为例,若按上面两个必备条件来看,笔者认为是合格的,甚至是高规格的。自然,这并不能阻止笔者对其中的某些解释和某些结论持置疑的态度。
  诚然,我们的耳边不断地回荡着雷纳·韦勒克的话语:“文学的人类学批评是当今文学批评中最富生命力的一翼。”[③④]我们也同样真诚地期待着文学人类学批评春天的到来,但是,文学和人类学毕竟是两个各自有着不同的研究对象、范畴、方法的学科;二者无论是“联袂演出”也好,“学科对接”也罢,都不能漠视两个学科的本质差别。“联袂”、“对接”是跨学科的互补,是两个学科间的相互提示。以“我者”对“他者”的简单消化或粗暴解构都是有害的。[③⑤]重要的是一种方法,一种视野。正如哈姆雷特无疑是一个相当陈旧的故事,莎士比亚的悲剧《哈姆雷特》取材于古老的民间传说,与浮士德一样,它同样为人类学家们所稔熟。“特别是文化人类学家,他探究哈姆雷特传说的来源,从莎士比亚以前的戏剧追溯到撒克逊文学,从撒克逊文学追溯到有关自然界的神话传说,却没有因此远离了莎士比亚;相反,他愈来愈接近莎士比亚所创造的那个原型。”[③⑥]同时,人类学家对文本的关注点与文学家亦呈迥异。1966年,一位人类学家在西非的特夫(Tiv)人中进行调查时,就以莎士比亚悲剧《哈姆雷特》中的亲族关系(Kinship)为话题,向当地土著首领讲述欧洲的亲族制度的古老传统,并通过亲族关系来解释为什么王子会“忧郁”,原因在于父亲死后不久母亲就嫁给了叔叔。根据传统,女人只能在丈夫后死后两年才可再嫁。人类学家的故事立即遭到土著首领的激烈反对:“两年太长了,在她没有丈夫期间谁来为她锄地?”[③⑦]于是,人类学家很容易地通过对哈姆雷特的故事讲述得到了对特夫人亲族制度的了解。
  寻找文本中的“田野”,除了吸吮其中的生活滋养外,还有一个重要的意义:改善作者的知识结构。学者们经院理论的学习、文字知识的训练作为进行研究的必需,恰好在另外一个方面——对乡土知识和民间智慧了解和掌握的疏远;而无论是人类学抑或是文学研究,尤其在当代,对后者的学习、了解和掌握都必不可少。“讲述老百姓的故事”已不再是中央电视台的一个“栏目”,事实上它已经构成了社会、文化的焦点。对此,民俗学(Folklore)悄悄地“成为联接人文科学之间的渠道。”社会科学家们无不争先恐后地加入到对那“共有文化”(co
【作者简介】on culture)的资源开发中去。[③⑧]也只有到了这个时候,“田野/文本”便成了一个有机的维系体,对它的撷英采蜜总是自然的、美好的。
  哦,神秘的“金枝”,你在哪里?
  ——那是老弗雷泽的呼声。
  “生活你真美好!”
  ——那是浮士德博士的绝命词。
  “路漫漫其修远兮,吾将上下而求索!”
  ——那是屈子的衷情。
  ……
  或许,人类永远得不到那枚“金枝”,它总是恍惚于前却令人遥不可及。然而,人类难道不正是在这种永无止歇的寻索中瞥见生活的美丽,发现人文精神的绚烂么?!
  ① 弗雷泽(J.G.Frazer)《金枝》,麦克米兰出版公司,1922年版,第1页(译时作诗化处理)。
  ② 参见《外国现代文艺批评方法论》,江西人民出版社1985年版,第32页。
  ③ ④ ①⑧ 马克·曼加纳罗(M.Manganaro)主编《现代主义人类学:从田野到文本》,普林斯顿大学出版社1990年版,第4、16页。
  ⑤ 参见A.C.哈登《人类学史》,第一章“体质人类学的先驱”,廖泗友等译,山东人民出版社1988年版。
  ⑥ ②⑩ 人类学家利奇(E.Leach)曾就此问题作过专门讨论。参见他的《社会人类学》“人性与兽性”部分。1986年英文版,第86—89页。
  ⑦ 见威克利《罗伯特墓葬与白神》,林柯恩出版公司1972年版,第12页。
  ⑧ ②③ 洛斯文(K.K.Ruthven)《神话》,梅索恩出版有限公司1979年版,第36、5—10页。
  ⑨ 参见利明(David Leeming)《神话学》,纽约1976年版,第96—97页。
  ⑩ 杜尔凯姆《宗教生活的基本形式》,见史宗主编《20世纪西方宗教人类学文选》,上海三联书店1995年版,第61页。
  ①① 马林诺夫斯基《巫术、科学与宗教》,纽约1948年版,第55—59页。
  ①② 参见拙作“对话:在‘诗性王国’与‘世事王国’之间”,《人类学与民俗研究通讯》第28—29期。
  ①③ 见威克利《“金枝”的文学冲击力》,普林斯顿大学出版社1973年版,第138页。
  ①④ 参见鲍亚士《总体人类学》,第15章“研究的方法”,D.C.赫尔斯出版公司1938年版。
  ①⑤ 二十年代初美国学术界开始对纽约青少年因青春期骚动而引起犯罪的原因展开讨论。绝大多数学者认为,青春期骚动和由此引起的危机是生理和心理在一定时期的表现。人类学家鲍亚士则认定其为文化的作用。为了求证,他让他的学生米德去完成。米德在萨摩亚作了一年多的调查后,完成了她的成名作《萨摩亚人的青春期》,书中用“事实”讲述了在另一种文化氛围里,青春期是平稳的。据此,她和她的老师在这场论辩中成了赢家。后来,另一位名叫弗里曼的人类学家也到了萨摩亚,并长期居住在岛上,对米德书中的论据进行核实;最后他得到的结论与米德完全相反,并完成了《米德与萨摩亚人的青春期》一书。
  ①⑥ ②⑨ 泰特罗《文本人类学》,王宇根等译,北京大学出版社1996年版,第47、46页。
  ①⑦ 参见格尔兹《文化的解释》,纽约1973年版,第5—6页。
  ①⑨ ③⑩ 见弗克玛等《文学研究与文化参与》,俞国强译,北京大学出版社1996年版,第29、97页。
  ②① 博拉(Maurice Bowra)《古代希腊文学》,牛津大学出版社1959年版,第41—42页。
  ②② 参见拙文《痛苦的宣泄:从酒神、模仿的关系看希腊悲剧的本体意义》,载《外国文学评论》1988年第2期。
  ②④ ②⑤ 迪尔内(Emiko Ohnuki-Tierney)主编《跨越时间的文化:人类学方法》,斯坦福大学出版社1990年版,第4、279页。
  ②⑥ 叶舒宪《诗经的文化阐释——中国诗歌的发生研究》湖北人民出版社1994年版,第158—159页。
  ②⑦ 参见优里(James Urry)《英国人类学田野方法的发展和人类学评述与质疑》,载《皇家人类学院进程》1972年版,第45—57页。
  ②⑧ 库柏(Adam Kuper)《人类学与人类学家——现代英国学派》,路特里奇和凯根·保罗有限公司1987年版,第193页。
  ③① ③⑧ 弗里德曼(Maurice Freedman)《社会和文化人类学主潮》,纽约1979年版,第23、64—65页。
  ③② 参见罗伊·雷诺等主编《文化人类学的主要流派》,纽约1973年版,第233页。
  ③③ 参见列维—斯特劳斯《结构人类学》“巫术与宗教”部分,谢维扬等译,上海译文出版社1995年版。
  ③④ 雷纳·韦勒克《二十世纪文学批评主潮》,载《中外文学》1987年第3期。
  ③⑤ 参见拙作《文学人类学解析》,载《当代文坛》1993年第4期。
  ③⑥ 参见《现代西方文论选》,上海译文出版社1983年版,第343—344页。
  ③⑦ 霍华德(M.C.Howard)《当代文化人类学》,小布朗出版公司1986年版,第184页。*
  
  
  
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【原文出处】文学评论
【原刊地名】京
【原刊期号】199905
【原刊页号】151~156
【分 类 号】J1
【分 类 名】文艺理论
【复印期号】200001
【 标 题】钟敬文及其民间文艺学思想
【 作 者】杨利慧
【作者简介】作者单位:北京师范大学中文系
【 正 文】
  钟敬文,1903年出生于广东省海丰县公平镇,是中国现代文学史上有影响的散文家和诗人,但他对于20世纪人文社会科学领域的更重要贡献,还是集中在民间文艺学、民俗学(注:民间文艺学,按照目前国际上较普遍的分类原则,是民俗学的一个分支学科,但又有自己的相对独立性。在中国,它经常被作为一门独立的学科而与民俗学相并列。)领域——他是学界公认的中国民间文艺学、民俗学学科的开拓者和奠基人之一,也是其杰出领导者和最高学术成就的集中代表之一,在国际上享有崇高的声誉。
  钟敬文是在汹涌澎湃的五四新文化运动大潮的冲击下,走上民间文化研究之路的,从此,他把民族民间文化的“发采扬辉”作为了自己毕生的事业——把一生中最主要的时间、精力和睿智,都奉献给了祖国的民间文艺学和民俗学事业,而其中又尤以在民间文艺学领地跋涉较早、用力最勤。在长达80余年的学艺生涯中,钟敬文基本奠定了中国民间文艺学和民俗学学科体系的理论构架,陆续开拓了中国神话学、传说学、故事学、歌谣学、近现代民间文艺学史、民俗文化学等多种学术领域,开始并坚持在高校开设相关课程,培育了大批民间文艺学、民俗学的专门人才,而且参与组织或发起与恢复了包括中国民间文艺研究会(即今中国民间文艺家协会)、中国民俗学会等在内的许多重要专业机构和学术团体(注:参看许钰《民俗学、民间文艺学家钟敬文》,《中国一百人》,经济日报出版社1994年,第325—330页;刘魁立《为构建、推进民众学问而奋斗不息的人》,《民间文学论坛》1993年第4期; 王文宝《中国民俗学运动的“世纪之星”》,《民间文学论坛》1998年第2期,等等。)。至今,他虽已是97岁高龄的老人了,却仍然奇迹般地奋斗在民间文艺学、民俗学学术探索和教书育人的第一线上。
  综观钟敬文的长期民间文艺学活动,其中特别突出的学术思想有以下几点:强烈的学科整体建设意识、强调民间文艺学是一种特殊的文艺学、倡导多角度的综合研究、浓厚的历史关怀、注重实证研究,以及重视学科教育功能等等。限于篇幅,这里仅就前三点进行论述。
      一、强烈的学科整体建设意识
  一般人进行民间文艺学的研究,往往多关注于具体问题的探讨,对于学科的总体建设则比较缺乏自觉的或强烈的意识:或者即使一时关注学科的整体建设,但持续时间一般也不会太长久。而钟敬文则在关注专题研究的基础上,倾注了大量心血以建成独立的中国民间文艺学学科体系,而且日益自觉地通过自己的一系列实践活动,不遗余力地推进这门学科的总体建设和发展,表现出强烈的学科整体建设意识。这使他在现代众多民间文艺学家中卓然特立,别具一格。
  早在本世纪30年代初,年青的钟敬文就已经从理论上初步认识到建设中国民间文艺学的必要性。1935年底,他正式写出了《民间文艺学的建设》,不仅首次创用了“民间文艺学”的术语,而且第一次提出了把民间文艺学作为文化科学中一门独立的、系统的学科的构想,并就其对象特点、建立的社会条件、所应当采用的方法及主要任务等,提出了自己的设想和主张。
  1949年以后,特别是“文革”十年结束之后,劫后余生的钟敬文“涌起了恢复和振兴民间文艺学和民俗学的勃勃雄心”,发表了一系列的文章或讲话,重新强调建立独立的民间文艺学学科体系的重要性和迫切性,并根据实际情况,指出为发展这门学科需要努力的工作方向。例如在《关于民间文艺学的科学体系及研究方法》(1981)、《钟敬文民间文学论集·自序》(1982)、《建立新民间文艺学的一些设想》(1983)、《新的驿程·自序》(1986)等中,钟敬**或多或少地谈及了在他的脑海中己逐渐自觉和不断清晰起来的民间文艺学体系的构建问题。尤其是《建立新民间文艺学的一些设想》,在新的历史条件下,明确指出“我们建立的民间文艺学,概括地说,应该是这样的一种人文科学——以马列主义指导的、从实际出发的、具有中国特色的、系统的民间文艺学”,并指出所谓“系统的民间文艺学”应当包括:原理研究、历史的探索和编述、学术评论、方法论及资料学(注:见杨利慧编《钟敬文学术文化随笔》,中国青年出版社1996年,第16—22页。)。这个构想,显然比30年代时深入、系统了许多,它是经过多年发展后钟敬文个人学术思想日臻成熟和民间文艺学自身多有进步的结果。尽管至今看来,这个构想带着明显的时代政治的色彩,但它大致廓清了民间文艺学作为一门系统科学的主要内容,为建立中国民间文艺学的成熟学科体系打下了良好的基础。他的这一富有开拓性的体系构想,至今还是人们了解和建构中国民间文艺学的基础。
  除此而外,钟敬文的强烈学科整体建设意识还突出地表现在:为了推进这门独立学科的整体建设和发展,他呕心沥血、百折不挠,进行了大量的实践活动。
  钟敬文是受到北京大学《歌谣》周刊的影响,走上民间文艺学之路的,但他坚定终身从事民间文艺学、民俗学的方向,并且把推进它的建设作为自己义不容辞的神圣职责,这还是在20年代末到30年代的杭州时期(注:钟敬文《民间文艺学及其历史·序》,见董晓萍编《民间文艺学及其历史——钟敬文自选集》,山东教育出版社1998年,第9页。 )。从这以后,在他的一系列相关学术活动和社会活动中,——无论是组织、编辑、教学、宣传,还是专题研究、对外交流……往往都自觉或不自觉地贯穿着较强的学科整体建设意识。这种意识较早便己萌生,而在近些年来尤为突出。例如钟敬文在谈到自己早年(1934—1936)毅然放弃教职去日本留学的原由时说:
  在这一个时期的最初阶段(指1928年秋到1934年春——引者按),我虽然对民间文艺学和民俗学的理解及探索有了一定进步,但是总觉得自己的专业知识及跟它密切相关的学科知识都太薄弱,只靠它不可能在研究上取得较大成绩。如果要进而推动全国这方面的学术运动,就更没有多大把握了。因此,必须有个机会,让自己去打好学业基础才行。(注:钟敬文《钟敬文学术论著自选集·自序》,《钟敬文学术论著自选集》,首都师范大学出版社1994年,第5页)
  在《民间文艺学及其历史·自序》中,钟敬文在回忆并总结自己在民间文艺学上的第二个重要时期(“文革”后的20多年)里的学术特点时也说:
  这时期,我深感到我国民间文艺学和民俗学两个人文学科,还很稚弱,必须加强有关机构和培养更多的专业人才,否则学科的发展是比较渺茫的。因此,我积极致力于这方面的工作,如建立民俗学会,恢复民间文艺研究会,开办民间文艺学、民俗学讲习班,组织力量,编纂《民间文学概论》、《民俗学概论》等教材,培养专业人才,如招收硕士、博士研究生和访问学者等。这些活动,已经日见成效。
  强烈的责任心和学科整体建设思想在上述两段话中表现得淋漓尽致。不仅如此,钟敬文还不断写文章或发表讲话,对过去一段时间内的学科发展状况进行总结,同时往往指出当前学界存在的问题,谆谆告诫同仁们需要努力的方向;他积极促进祖国民间文艺学与国际的学术交流,认为这“无疑是促使我们学科前进的一个动力”(《民间文艺学及其历史·自序》)……即使是在进行专题学术研究时,钟敬文也往往会考虑它对于学科总体建设的意义,比如他认为民间文艺学史是中国民间文艺学体系建设的一个重要方面,是中国学者必须完成的硬任务,因此,他就在十分困难的条件下,率先写作了几篇有关晚清民间文艺学史的论文,并在新时期里继续写作有关文章,对中国民间文艺学史作出了拓荒性质的贡献;他认为民间文艺学的研究应该采用多学科综合的方法,所以迅速运用新发现的民族志资料,写了《论民族志在古典神话研究上的作用——以〈女娲娘娘补天〉新资料为例证》以为范例;他甚至不惜牺牲自己进行学术研究的时间,而把节省下来的时间和精力投入到培养学生、编写教材、宣传学术等方面去,就因为“以上这些活动,虽然本身不是我的学术研究活动或成果,但它对于推动我国整个民间文艺学科的建设与发展,却有着重大关系。”(《钟敬文学术论著自选集·自序》)用他自己充满诗意和豪情的话讲:“我们希望看到,也是一定能够看到的,是那‘满园’的‘春色’。至于‘一枝红杏’的是否‘出墙来’,又有多大关系呢?”!(《钟敬文民间文学论集·自序》)直到96岁的高龄,他依然以引导整个学科前进作为自己义不容辞的责任,并以此为标准,对自己的学术特点和弱点进行真诚的反思,并对后来人提出殷切期望,拳拳之心,令人深受感动。(注:钟敬文《从事民俗学研究的反思与体会》,《北京师范大学学报》(社会科学版)1998年第6期。)
  正是由于始终怀有对民间文艺学的执着热爱和逐渐自觉的学科整体建设意识,钟敬文才能时时胸怀全局,致力于学科宏观体系的建构并竭尽一切力量促使它的实现。也正由于他的这一学术思想和特点,使钟敬文逐渐成为中国民间文学的“蓝图设计者、城堡建筑者和忠实的守门人”(注:借用日本学者武田淳泰的说法。见加藤千代《钟敬文之日本留学——从日中交流方面论述》,何乃英译,见钟敬文主编《民间文艺学探索》,北京师范大学出版社1987年,第77页。),成为该学科当之无愧的领导者和引路人。
  钟敬文这一学术思想的形成,和他长期与这门学问打交道是分不开的。大家知道,钟敬文并不是中国现代民间文艺学、民俗学运动的最早发起者和组织者,在他之前,刘半农、沈尹默、周作人、顾颉刚、常惠等人,己发起了北大的歌谣学运动,并把注重民族民间文艺的新思潮影响到了全国许多地方。但是,这些学者往往是从其他学科领地而兼及民间文艺学、民俗学的,所以一段时间过后,他们又把主要精力投入到自己专长的领地中去了。钟敬文却自加入到民间文艺学的队伍中来,就始终没有移易,并且逐渐执着坚定地以之为毕生的事业,虽清贫于斯,困顿于斯,却无怨无悔,不改初衷。正是由于钟敬文的这一学术历程,所以他在长期的科研、教学、组织和宣传过程中,十分谙熟民间文艺学的情况,能时时从全局出发,思考民间文艺学的独立学科体系性质,不断从总体上对学科加以设计和指导,并积极把自己设想的蓝图变成现实。
      二、强调民间文艺学是一种特殊的文艺学
   钟敬文的这一重要思想也经历了一个由模糊到自觉的发展过程。1935年,钟敬文在《民间文艺学的建设》一文中,已经指出民间文艺是“和普通的文艺(文人的文艺、书本的文艺)有着很不相同之处的”,主要的不同点或者说民间文艺的特点在于制作过程的集团性、表现媒介的口传性、形式和内容上的类同性和素朴性以及二者机能上的差异等,主张为使民间文艺的研究精密化、系统化,应该创立独立的民间文艺学。这篇文章中的一些观点在几十年以后得以继续深化,成为日臻成熟的钟敬文民间文艺学思想中的一项重要内容,不过在当时,钟敬文对于民间文艺与一般作家文艺的区别,认识还不很清楚,他自己后来反省说“对它与作家书面文学的疆界,概念始终比较模糊”,而这种思想由模糊到比较清晰明确,是在80年代前后,是“近年来学界解放思想大浪潮影响的结果”(《新的驿程·自序》)。在这一时期,钟敬文针对当时学界较普遍存在的把民间文学仅仅当作一般文学现象来认识和研究的问题,在一系列文章或讲话中,——例如《把我国民间文艺学提高到新的水平》(1979)、《建立新民间文艺学的一些设想》、《新的驿程·自序》等等——反复强调民间文学的特殊文学性质。他指出:民间文学是广大劳动人民口头创作、传承和享用的一种语言艺术,它是总的“文学”的一部分。但是,它跟文人作家的书本文学乃至于通俗文学是有差异的,它有自己艺术的性格:它所表现的事物,是劳动人民熟悉和关心的;它所用创作和传播媒介是活生生的口头语言,而不是书面的文字;它不仅和人民的道德、思想和社会观、宇宙观密切相联,而且其中许多部分还与群众实际的生产生活直接连接着;在艺术形式上,也有自己的特殊性。“总之,由于作者和传播者身份的不同(并由于它所产生的思想、感情、想象的不同),由于文学艺术传统的差异,结果,民间文学和一般作家文学,是两株树上开出来的形状和色香各异的花朵。”(《把我国民间文艺学提高到新的水平》)
  钟敬文的这一学术思想,通过他的科研、教学、宣传等活动传播开去。在他主编的全国高校文科教材《民间文学概论》中,这一思想得以体现并随之影响到了全国。近20年来,这本教材先后重印了8次, 在数以万计的年青人中间产生了巨大的影响。
  近两年来,钟敬文的这一思想又有了新的发展。由于学界一些人较多地运用人类学、社会学等学科方法去研究民间文学,注重探索民间文学的社会文化内涵,较少关注或完全忽略了民间文学的文学性,针对这种新情况,钟敬文敏锐地重新提醒大家注意“民间文艺学是一门特殊的文艺学”,不能因为注重民间文学的特殊性,就完全抛弃它的文学性和艺术性——任何极端的作法都是不妥当的。
  钟敬文的“民间文艺学是特殊文艺学”思想的形成,有人认为是受到日本“民俗学之父”柳田国男影响的结果。(注:加藤千代《钟敬文之日本留学——从日中交流方面论述》,《民间文艺学探索》,第74页。)对此,钟敬文似乎并不完全赞同。笔者以为,更基本的原因,也许在于钟敬文本人对于文艺学和民间文艺学两门学问的深刻把握和比较。大家知道,钟敬文原本是志在文人文学的,他的旧诗、散文创作都有很高的造诣,30年代他的散文曾获得“清朗绝俗,可以继周作人、冰心的后武”的高度评价(郁达夫语),他的文学评论也因为建立在具有亲身创作实践的基础上,而常常独具慧眼、深知其味。在他长期的学艺生涯中,还曾多次教过文艺理论课程。因此,在他接触并立志终身从事民间文艺学的建设事业之后,自然就会从实际情况出发,将“文人的文艺”与“野人的文艺”的联系与差异进行比较,最终形成民间文艺学是一门特殊文艺学的思想。
      三、倡导多角度的综合研究
  钟敬文的这一学术思想与他把民间文艺学视为特殊文艺学的观点有着密不可分的联系——既然民间文艺学的对象具有特殊性,对于它的研究就应该采取相应的有效方法。
  在《把我国民间文艺学提高到新的水平》、《钟敬文民间文学论集·自序》、《给〈西方人类学史〉编著者的信》(1985)、《新的驿程·自序》等文章中,钟敬文反复强调:民间文学不仅是一种特殊的文学现象,而且还是一种综合的文化现象,它是跟整个历史、社会的事象(如物质生产、原始科学技术、宗教活动、生活习惯、社会制度及各种艺术活动)和各种意识形态联系着,它们具有一定的整体性。这种情况跟一般专业化作家的书面文学有根本或重大的差异。因此,民间文学的采集和研究,决不能限于它的对象本身,而必须跟那些关系密切的人文科学结成亲缘,也就是说,除了从一般文艺学的观点或角度外,还必须运用其他人文科学的观点或角度,即采取民俗学、民族学、文化人类学、考古学、语言学、原始文化史以及民族心理学等的观点或角度去研究,这样才能比较全面和深入地揭示它的特点与性质。
  这一思想,是借鉴了人文科学领域里大量的研究成果,根据民间文艺学对象本身的特点和要求而形成的,与现今世界学术发展的趋势相一致,无疑是正确的,对目前以至将来的中国民间文艺学发展,都深具指导意义。
  像钟敬文的其他许多学术思想一样,这一“多角度综合研究”的思想在钟敬文的脑海中,也经历了一个“较早萌芽、长期发展、逐渐自觉”的过程。钟敬文最早开始对民间文学进行初步探索时,视角还是纯文学的,而且从文学角度研究民间文学的做法,以后在他身上一直有或显或隐、或多或少的存在。(注:钟敬文在《从事民俗学的反思与体会》中,对自己“从文学切入”的学术特点及其局限进行了反省。)但是,多角度研究的思想很早也开始萌芽了。1927年,在《儿童游戏的歌谣》一文中,他已经指出“数年来,我国学者对于它(指歌谣——引者注)的搜集与研讨,大部分是基于文学意味上的……其实,歌谣的研究,除文艺的方面外,尚有风俗的、语言的、心理的、教育的等等。若纯站在文艺的立场上以搜集歌谣,那么,势必至枉屈了许多宝贵的材料,等于置之废弃之地。我们现在要把这个畸形的趋向矫正过来。”有研究者认为:这篇文章显示了作者学术思想发展的趋势,即从单纯的文学研究的角度逐渐向多角度的研究发展,但他只是从文学的角度迈出了一小步(注:马昌仪《求索篇——钟敬文早期民间文艺学道路探讨》,《民间文艺集刊》1983年第4集。)。20年代末到30年代, 这一思想有了进一步的发展。这一时期里,他阅读了大量世界各种学科、学派的著作,例如人类学派、功能学派、社会学派、历史学派、心理分析学派以及马克思主义等。受其影响,他在学术上的指导思想是比较复杂的,在具体研究中,运用多种学科的观点和方法进行探索的努力十分明显,例如《中国的天鹅CN型故事》(1932)、《pán@①瓠神话的考察》(1936)、《老獭稚传说的发生地》(1934)等,都摆脱了纯文学的探讨,而往往把民间文艺学与民俗学、民族学、人类学等的理论、方法结合起来,进一步探索民间文学作品背后蕴涵的文化内容。1949年以后到文化大革命之前,由于全国在政治、文化政策上学习苏联,中国民间文艺学也自然受到苏联有关理论、特别是高尔基的民间文学理论的影响。这种理论把民间文学只作为纯粹的文艺创作看待,在方法上,除了文艺学的角度外,一般不从其他人文科学的角度进行考察、探索。加之这时民俗学、民族学、人类学、社会学等都被宣布为“资产阶级学术”,所以包括钟敬文在内的民间文艺工作者,研究角度在另一个层次上又重新回到文艺学上来。1978年以后,随着学界的拨乱反正、解放思想,钟敬文的多学科综合研究思想仿佛搁浅的鱼儿获得了活水,重新活跃起来,并且更加明确、自觉了。他不仅发表讲话、撰写文章反复强调多学科综合方法的重要性和必要性,而且教导大家必须要有意识地学习相关学科的知识,以充实专业研究必备的知识结构,指出“这是年轻的民俗学者应该大力追求的方向”,“否则,是很难探得真理的骊珠的”(《从事民俗学研究的反思与体会》)。
  多学科知识的掌握对于钟敬文的学术思想及其学术研究的影响是巨大的,他曾经由衷地说:“它实在开拓了我的学术视野,对我的专业探索也给了一定的启发、协助。现在我对民间文艺和民俗的观察能够看得远些,有时还能对它体会得深些,除了其他原因外,这种补助科学的知识无疑是一种有力的帮手。”(《给〈西方人类学史〉编著者的信》)
  钟敬文的学术历程,是20世纪中国民间文艺学、民俗学发展轨迹的一个完整缩影;他的诸多学术思想,对20世纪中国民间文艺学、民俗学产生了广泛而深远的影响,已成为其中宝贵的财富。因此,梳理和总结钟敬文的学术历程及其思想,不仅是现代民间文艺学史、民俗学史的必要内容,对于学科目前和未来的发展也具有重大现实意义。
【责任编辑】王保生
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    @①原字为般下加木
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【 标 题】走出民间文学研究的困境
【原文出处】《中华读书报》
【原刊地名】京
【原刊期号】20010117
【原刊页号】⑥
【分 类 号】J3
【分 类 名】中国现代、当代文学研究
【复印期号】200102
【 作 者】陈连山
【 正 文】
  2000年12月28日下午北京大学中文系民间文学教研室邀请13位学者会聚在中国现代民间文学研究的策源地——北京大学,共同研讨当前民间文学研究面临的危机,以及走出困境的方法。与会者主要围绕传统民间文学研究的缺陷、未来该学科如何定位、中文系是否需要民间文学研究等问题展开讨论。
  北京大学的陈连山认为,由于当前民间文学研究面临严重危机,必须认真反思、批判,才能为该学科的未来发展奠定坚实基础。中国社会科学院的吕微从学术史的角度展开分析。他认为五四新文化运动时期,民间文学研究具有文化批判性,因此胡适、顾颉刚、周作人等都介入到民间文学研究之中。他们的著作建立了民间文学研究的学术范式,并对整个学术界产生了深远影响。目前,民间文学基本理论比较陈旧,未能和现代完全接轨,没有产生学术经典,令人对学科前景产生悲观情绪。北京师范大学的董晓萍认为:民间文学研究面临的问题正在于它是交叉学科,如果单纯走文学化的道路,民间文学研究不能和传统的文学研究相抗衡。北京大学的陈平原认为当前民间文学研究存在的问题有几个方面:在文本和田野的对照阅读方面,不太重视田野调查;在雅文学、俗文学的关系方面,未能兼顾;在“打通古今”方面也有欠缺。中国社会科学院的孟繁华批评当前个别研究实际上是“满足西方人的东方主义想象”,仅仅是“跟着说”,今后应该是“对着说”。北京大学中文系系主任温儒敏也批评了某些学者的“汉学家心态”。
  陈平原又论述了民间文学研究面临的巨大转机。他认为,全球化格局会迫使中国人重新评价文化传统,越来越关注那些底层的“乡土意识和民间情怀”,这是中国学者必须面对的。我们需要在全球化中重新自我定位。关注民间文学是关注传统的一种方式。
  中文系是否需要民间文学研究?温儒敏认为:当今中国民间文学研究有日益远离文学研究,走向民俗文化研究的趋势。中文系设立民间文学教研室的大学本来就不多,如果民间文学研究完全变成民俗学,那么它在中文系教学体系中如何定位就是一个问题。针对这一问题,与会学者从民间文学研究在文学史、文学理论等各个方面的作用论证了该学科是文学研究不可或缺的重要部分。陈平原认为:传统文学史只从文本来,根本没有深入现场了解文学,特别是民间文学。对民间文学的调查研究将会颠覆我们的文学史想象。刘祯和中央民族大学的傅承洲分别以目连戏研究和话本小说起源研究为例,说明:没有民间文学田野作业,就无法解决问题。孟繁华认为:中国文学有三个传统——史传传统、诗骚传统和民间传统。完整的中国文学研究必须研究民间文学。陈连山和彭牧都认为:民间文学是口头文学,与经典的书面文学共同构成人类文学现象。只有综合研究这两种文学表达方式,人们才能真正理解文学。
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这个真是好东西

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回复 37# 的帖子

这篇看着有意思
人生到处知何似,应似飞鸿踏雪泥……

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