山野烂漫

谢谢老师！恭盼回复！

施爱东

引用:

原帖由 山野烂漫 于 2010-10-20 11:51 发表
看施老师感想让我确立两个目标：珍惜时间，保护身体。 ...

总结得真好，我想说的意思，也就是这句话：
珍惜时间，保护身体！

学术研究其实是需要超强三力的工作：财力、智力、体力。
如果你的财力不足，千万不要和另一位同样贫寒的异姓结婚，那样你一生都将为衣食而奔波，你没有足够的时间做学问。
要像柳田国男一样，娶个有钱女子，专心做自己心爱的学问。
当然，不仅仅是柳田先生了。
学问做得最好的那些学者，绝大多数都是衣食无忧的。

关于学科理论和方法的问题，其实是个老问题，既然山野兄问起，就再多嘴几句吧。

中国传统学术中，非常不注重“对话”，也就是说，不注意引用和辨析前人的成果。
我最近看中国古代文学界的一次会议论文，非常奇怪大家的论文都在引经据典，大部分的论文通篇没有引用一篇同代或现代学者的学术成果，我非常惊讶！（不是一般的惊讶）
我当时一个感觉是：这门学科如果没有一场学术振兴或革命，就只能静静地走向沉寂了。
相对来说，我真的觉得民俗学界比他们强多了。

说到故事学，其实我有一篇论文，是专门总结刘老师狗耕田一文的理论贡献：《民间文学的形态研究与共时研究——以刘魁立＜民间叙事的生命树＞为例》。
贴在这里，供参考：



内容提要：刘魁立《民间叙事的生命树》一文，成功地利用共时研究法，从形态学的角度探讨了特定故事类型的内部结构与结构关系，并由此生产了一系列的结构概念和理论命题。本文在追溯形态学方法和共时研究范式的博物学源头的同时，总结了《生命树》一文的理论生产与方法论意义，试图借助索绪尔的思想以及刘魁立的实践说明这样一个问题：在民间文学界，历时研究不是我们惟一可以选择的范式。共时研究范式的兴起，不仅是合理的，也是我们现阶段研究工作所必须的，是学术史上无法逾越的一个阶段。

我的那篇《故事的无序生长与最优策略》，用林继富兄的话说：“你这篇文章就是在刘老师的基础上，进行了一点思考。”
确实是这样，正因为我觉得刘老师的狗耕田故事能够用来解释故事学上的许多问题，所以，我试图借助这些理论，做我自己的思考。
至于这些思考，是不是有理论的建树，我自己当然是希望有。
但是否能说服别人，却不是我自己能够做得了主的。

学术是需要通过对话得以前进的。
国外的许多理论，有时我们看起来觉得特别简单，可他就是能够在此基础上建设出一套理论来，为什么？
因为对话！
理论是需要通过对话来加以修正、推进、应用的。
国外的学者尊重同行成果，总是能在别人的思考基础上继续推进，
哪怕是每人一小步，只要大家愿意加入对话，加入讨论，总是能不断精细化，逐渐形成一些大家都能够接受的观点。

但中国学者不是这样，
中国学者提倡一切从原点出发。
每一个人都从原点出发，
每一次回到原点，前人的工作就作废了。
你不理我，我也不理你，反正我们各做各的。
虽然我们都很努力，但我们始终只在原点附件打转。

我们在学术上过于讲求和谐，我们不愿与人论争。
不论争就不能进步，更不可能形成共识。
没有共识，哪来理论？

说白了，理论就是“共识”。
就是我们大家共同认可的观点。
如此而已。

中国没有理论，是因为中国学者缺乏共识。
外国人的理论之所以好用，是因为那是“既定的共识”，也即经过人家的讨论已经达成了的共识，拿来就能用，而且可以用来压服中国人。

像许多中国学者，也有许多非常有意思的方法和视角，完全可以发展成理论。
比如刘铁梁的“标志性文化统领式民俗志”
比如吕微的“性质世界与意义世界”
比如巴莫的“民间叙事传统格式化”
比如安德明的“家乡民俗学”
等等。

可惜我们一眼只盯着洋人洋理论，
不愿意沉下气来阅读身边同行的学术成果。

或者是读到了，但装着没读过。
换个概念或名称，把同行的观点，用自己的话重述一遍。
也就是王彬彬说的“变相抄袭”吧？

一个只会抄来抄去的民族，哪能生产出自己的理论呢？

山野烂漫

感谢施老师耐心细致地回答！
晚辈这里真心谢过了！！！

虽是初涉学界，但也切身感受到“国内学术界互不对话”的现状和弊端。 我认为，中国缺少对话、没有理论可能跟国人的“和为贵”的传统，倾向于“形象”思维以及现下的浮躁风气都有关系。不过，作为学术晚辈，我们还没有资格讨论这个。
我却是在看了刘魁立老师，您，吕微老师，陈建宪老师等的成果及讨论后，才在大潮汹涌的“外部”研究之中坚信了“共时”研究的价值。您的《民间文学共时研究的兴起》我早已拜读，很受启发。（呵呵，其实您的成果一直是我跟踪的对象！）更感谢您推荐的另外几位前辈的成果，我会认真拜读，仔细思考。希望我们这些小辈们能对话起来，站在前辈们的肩膀上建起一些东西来。（呵呵，有些狂妄啦！）
关于“学术研究其实是需要超强三力的工作：财力、智力、体力”的说法，有点不同意您的见解。“财力”的大小取决于物质欲望的大小，因人而异啊！

施爱东

引用:

原帖由 山野烂漫 于 2010-10-20 11:51 发表
我想学科的理论方法也是一点点建设起来的，如果前辈有经得住检验的理论，我们就可以拿来用并继续完善，这样才可以有所建设，否则到底也只能是各说各话。比如刘老师和您的文章就可以总结出一些可行的理论，但要有一致的说法，也就是说概念名称什么的要一样。您认为呢? ...

对于这个问题，我突然想起我在博士后出站报告的初稿中有这么一段话，提供参考：

顾颉刚为故事研究提供了一套行之有效的操作方法，却没有为之配套提供便利的操作工具——一套权威、稳定的术语体系。

一套权威的术语体系，是这一学科最重要的共同知识。共同知识是所有对话的必要平台。一个学科如果没有一批这样的共同知识，任何对话都可以被视作“对牛弹琴”。

在中国文学传统的理论批评中，术语具有多义性、模糊性、体验性的特点。也就是说，“能指”和“所指”不是一对一的关系，而是一对多、多对多的关系。一个术语在不同场合、不同文艺学门类里可有不同的含义；另外，一个含义可由不同的术语来表达。 （朝戈金语）

在理论术语的建设问题上，顾颉刚未能表现出他的先进的一面。他在对故事“演变”的表述上，就曾先后使用过“演化”、“变化”、“迁流”、“变迁”、“讹变”、“纷歧”、“改变”、“发展”、“转变”、“转换”等不同的术语，胡适又把这一过程表述为“演进”。以至于后学们常常各执一词，不能统一，只好借用发明了相近研究方法的芬兰学者的学术用语——“历史地理学派”来对顾颉刚的故事学方法进行言说，这样一来，就大大地淡化甚至抹杀了顾颉刚在方法论上的独特贡献。

刘魁立在《历史比较研究法和历史类型学研究》一文中说到：

我们手中的术语非常有限，而且很含混，意义朦胧，往往潜藏着意想不到的产生歧义和被人曲解的基因。结果便是不同的研究者用同一个术语表示着并非同一的事物。或者用不同的术语谈论着同一个对象。这就造成了相当的混乱，以致在一些情况下，不能进行有效的对话和讨论，影响到这一或那一课题在理论发展上的不断前进。 （刘魁立语）

事实上正是如此，长期以来，民俗学界就一直在为争名份、辨名称而笔战不休，关于“民俗学”是什么，“民”是什么，“俗”是什么之类的文章，可谓多如牛毛。没有一个权威、公认的对话平台，学者们的精力都耗散在对同一对象的不同表述的辨析之中。

要理解术语在科学研究中的意义，必须具有这样一种认识，即：每一个术语，都指向一套确定的理论体系。术语是理论的符号表达，是理论的代言者。只有借助于这些术语，学者们才有可能把冗杂的理论转化为操作系统中的一种简便工具，并借助于一批这样的工具，确立一个学科或一个学派的常规研究。

比如说，巴莫曲布嫫通过一部彝族史诗被文本化、被迻译、被阐释的过程，检讨了文本制作过程中普遍存在的“物”与“象”之间的矛盾。为此，她使用了“格式化”一词来指代这样一种复杂过程：

某一口头文学传统事象在被文本化的过程中，经过搜集、整理、迻译、出版的一系列工作流程，出现了以参与者主观价值评判和解析观照为主导倾向的文本制作格式，因而在从演述到文字的转换过程中，民间真实的、鲜活的口头文学传统在非本土化或去本土化的过程中发生了种种游离本土口头传统的偏颇，被固定为一个既不符合其历史文化语境与口头艺术本真，又不符合学科所要求的“忠实记录”原则的书面化文本。而这样的格式化文本，由于接受了民间叙事传统之外并违背了口承传统法则的一系列“指令”，所以掺杂了参与者大量的移植、改编、删减、拼接、错置等并不妥当的操作手段，致使后来的学术阐释发生了更深程度的误读。 （巴莫曲布嫫语）

如果我们只对一种理论认识作出模糊表述，那么，每一次重复建设，都可以用另一种模糊表述来找到自己存在的理由，彼此相安无事；如果我们将这种理论认识指向了一个明确的理论术语，成为学术共同体的共同知识，那么，重复劳动就很难再用相似表述来滥竽充数，我们的理论建设就有可能由重复转为递进。“格式化”的背后，是一个基于学术史和田野研究的艰难的理论建设过程；“格式化”的提出，让我们能够简省对于上述理论认识的重复论证。

所以说，对理论术语的共识，能够最大限度地避免对同一认识的反复论证，避免学术研究的重复劳动，有助于我们在这一认识的基础上，探讨更细致精深的理论问题。

与顾颉刚发明了相近研究方法的芬兰学派——“历史地理学派”，他们不仅把学术精力执着在了故事学本身，搜集编辑了大量的民间故事，而且自觉地使用了一套稳定的操作术语。它们产生了强大的辐射力量，刺激全世界的故事学界生长出一批颇具理论含量的学术用语。兹举要如下：

1910年，芬兰学者阿尔奈（Aarne）提出了分析各民族民间故事以及比较研究的重要概念“类型”（type）。
1928年，俄国学者普罗普（Propp）提出一个用以抽象分析故事形态结构的新概念“功能”（function）。
1932年，美国学者汤普森（Tompson）提出了切分故事情节的最小单位“母题”（motif）。
1955年，法国结构主义大师列维－斯特劳斯（Levi-Strauss）提出了神话结构分析的基本概念“神话素”（mytheme）。
1962年，美国当代民俗学家阿兰•邓迪斯（A•Dundes）进一步将母题分解为抽象和具象两个层面，提出了“母题素”（motifeme）等新概念。

所以这些术语，今天都已经成为我们故事研究不可或缺的理论工具。

山野烂漫

谢施老师指引！
您不厌其烦，晚辈就仗胆再问啦！“一套权威的术语体系，是这一学科最重要的共同知识”，那怎样来形成这样一套权威的术语体系呢？除了“对话”、“共识”以及清晰的概念表达之外，我们还能做些什么？有这方面的相关研究么？
另外，您认为我们怎样来利用“民间文学三套集成”成果呢？

施爱东

引用:

原帖由 山野烂漫 于 2010-10-22 21:27 发表
谢施老师指引！
您不厌其烦，晚辈就仗胆再问啦！“一套权威的术语体系，是这一学科最重要的共同知识”，那怎样来形成这样一套权威的术语体系呢？除了“对话”、“共识”以及清晰的概念表达之外，我们还能做些什么？ ...

权威的术语体系只能通过“教学”和“对话”来获得。
过去钟先生的那套术语体系，如口头性、传承性、集体性、变异性之类，主要是通过民间文学教材得以普及、通行到广大民间文学工作者当中的。
但是，现在的时代不同了，钟老式的独尊式的权威不存在了，也没有一个像钟老的《民俗学概论》那样能够得到大家一致认可的通用教材。
所以，基本上只能通过“对话”来获得。

对于国内民俗学者的理论贡献的学术史梳理，目前很少，一是有关顾颉刚先生的“孟姜女故事研究”的研究，二是对钟先生学科建设方面的一些研究，其他都零零碎碎，不成系统。
书评倒是很多，但关于国内学者自创理论的总结、提升的论文极少。

我们所能做的，就是尽量尊重、引用同行的劳动成果，只有当民俗学界的“对话”形成了气候，才会有我们自己的理论被“冒”出来。

至于民间文学三套集成，因为全是同一个时代所整理出来的口头文学，无法用历时研究的方法来展开研究，只能用共时研究的方法来展开。
可是，传统的学术研究几乎都是历时研究，所以，大部分学者对这些成果束手无策，不知如何下手。
而共时研究要求在量和面的把握上均衡、全面，所以，当三套集成还没全部出齐的时候，共时研究也对它束手无策。
这就是我们的现状。
当三套集成出齐了的时候，我想是可以用共时研究的方法对它们展开一些研究的。

山野烂漫

再谢施老师指引！
您的回答让我澄清了许多思想，也让我看到了前进的方向。只是我们诸晚辈功力尚浅，还需埋头苦干。
庆幸有如您这般的前辈指引，也有望将来的某日有能力去“华山论剑”！
感谢老师！

施爱东

不用客气，大家在商榷中不断往前走。
有些问题，原本我也没有认真想过，出于商榷的需要，才会认真地加以思考。

特别强调的是，我这也只是一家之言，有些问题，你可以再和其他老师商榷一下，也许他们的回答是另外一种。
学习的同时，更重要的是思考。最好的思考方法是，拿不同老师的不同观点，加上自己的观点，进行彼此间的虚拟“对话”。

学习来的终归是别人的。只有思考过的，才是我们自己的。

山野烂漫

老师谦虚了！
将谨记您的教导：“转益多师是吾师”！
有句话一直不敢讲：晚辈有一篇小文，将在2010年10月底发于“民间文化论坛”期刊，是综合了刘魁立老师、吕微老师、您、李扬老师、普洛普、阿兰-邓迪斯等形态结构学理论写成的，题目为《中国壮侗语族射日神话形态结构研究》。如果未来有幸让老师您看到，还望多多批评指导。
班门弄斧，前辈海涵！

[ 本帖最后由 山野烂漫 于 2010-10-23 20:57 编辑 ]

恩施土家

引用:

原帖由 山野烂漫 于 2010-10-23 20:15 发表
老师谦虚了！
将谨记您的教导：“转益多师是吾师”！
有句话一直不敢讲：晚辈有一篇小文，将在2010年10月底发于“民间文化论坛”期刊，是综合了刘魁立老师、您、普洛普、李扬、阿兰-邓迪斯等形态结构学理论写成的， ...

向学长学姐学习!

瑶族小妹

好帖啊！

最近帮老师找点资料，我也觉得术语怎么就没有一个规范。
人类口述和物质遗产，也叫非物质文化遗产，还叫“口头和非物质文化遗产”，“口头与……”、“口头及……”，我郁闷。

那么严重的老花眼。。是不是因为你不是近视眼。嘿嘿。
珍惜时间，保重身体，明了。