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【中国经验】吕微:中国社会民间信仰之正当性的一个经验性证明

【中国经验】吕微:中国社会民间信仰之正当性的一个经验性证明

吕微的论文:《“儒学-民间信仰”的弥漫性宗教连续体——中国社会民间信仰之正当性的一个经验性证明》



        “制度性宗教(Institutional religion)”和“弥漫性宗教(diffused religion)”的命题出自杨庆堃《中国社会中的宗教》(范丽珠等译,上海人民出版社2007年6月第1版),把diffused religion译作“弥漫性宗教”,也是根据范丽珠的译法(范丽珠、欧大年《中国北方农村社会的民间信仰》,上海人民出版社2013年2月第1版,第39页注释②)。给予中国社会的民间信仰以正当性证明,已成为中国民俗学当前(如非遗保护中)迫切要解决的实践问题;当然,我们首先要把它当做一个理论问题来处理,如果不是从理论上,而仅仅诉诸于经验的案例,是不会有实质性的证明结果的。因为,如果民间信仰正当性的(先验)判断标准尚未被充分讨论,又如何可能具体地判断某一民间信仰是合理合法的。但据我的调查,目前民俗学者大多仍局限于对民间信仰的经验性个案的具体研究,试图从经验性个案推论出民间信仰在整体上的正当性。但是,由于每一个个案都依赖于特定的语境条件,因而,由于此个案的条件并不一定就适合于彼个案的条件,所以从个案出发推论出民间信仰在整体上的正当性是不可能的。
      杨庆堃对中国社会的民间信仰的研究,尽管所依赖的仍然是经验论范式的结构-功能论方法,但他并没有把自己的眼光仅仅盯住民间信仰的现象本身,而是将其置于中国社会的整体秩序中(从而与汉学人类学对中国社会民间信仰的研究区分开来,汉学人类学往往把民间信仰视为独立甚至孤立的认识对象,尽管也考虑了“历史因素”),于是,“‘儒学-民间信仰’的弥漫性宗教连续体”的命题就呼之欲出了。尽管杨庆堃本人并没有提出“‘儒学-民间信仰’的弥漫性宗教连续体”这个命题,这个命题是我在杨庆堃的基础上替他(也是“为他”)提出的,但我认为我更好地解释了杨庆堃本人对自己尚不清晰的理解,而且完全符合杨庆堃所提供的事实以及他对这些事实的解释逻辑。
      根据杨庆堃,“儒学-民间信仰的弥漫性宗教连续体”满足了中国社会的整体性宗教需求,并通过其功能性的信仰效果,证明了民间信仰的“历史正当性”;但是,杨庆堃的命题尽管从经验上、功能上证明了民间信仰在特定的历史语境(社会制度)条件下的正当性;一旦语境条件被改变,民间信仰就失去了其存在的合理性与合法性;于是根据杨庆堃,民间信仰在近代以来被革命也是正当的,因而杨庆堃的功能论、经验论命题无法解释当下中国的“民俗复兴”。尽管如此,杨庆堃仍然为我们暗示了一条能够给予民间信仰以正当性证明的理论出路:不是把民间信仰置于特定的经验性语境条件,而是置于一个本体性的非语境条件上,这个条件就是超越性的日常生活本身(这就需要阐明日常生活的整体正当性)。我的意思是,如果我们能够给予民间信仰以一个彻底的正当性证明,那么这个证明只能是一个先验的阐明,我将在《神圣的日常生活——未来的实践民俗学基础》一书中详细地论证。

      我不知道我的题目应该放在哪个分论题——多元的民俗学理论、概念(关键词)与方法论;民俗学个案研究的学案分析;民俗学的中国经验(历史成就与未来前景)——之下,所以暂时还是加入丙中和放歌的队伍吧!

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老大这个题目应该放入论坛原有的“民间信仰与民间观点”或“宗教学”栏目中,那里面已经有很多相关讨论。
我想,我们的讨论应该建立在学术史已有研究的基础上。老大提到的这个问题涉及宗教学、社会学、人类学、民俗学、西方汉学研究传统等多个学科领域,并且已有多个领域的中外学者对此有诸多讨论。杨庆堃的开创之举功不可没,国外如欧大年、华深、高万桑等人的研究成果均直接或间接涉及这个问题,金耀基、李亦园等港台学者(尤其是台湾学者)对此也多有论述,国内学者对此也多有回应(如年轻学者陈进国的诸多论文)。
另外,中国民间信仰正当性的研究,无法脱离百余年来中国的社会变迁与革命理论。自清末维新派的“毁庙兴学”开始,继之以“五四”大旗下的科学与迷信、民国政府的立法反迷信与新生活运动、直至49年之后愈演愈烈的各种针对传统民间信仰的从精神到物质的扫荡,以至于发展到今天(就是现在)的浙江还在以各种理由进行拆庙。这些不进行全面梳理及彻底反思,民间信仰的正当性即使有坚强的学理依据也是空中楼阁、难以使中国民众理直气壮的享受民间信仰。
这个问题,还不仅仅是对中国民间信仰的认识,还应该从中国人的宗教观讨论起……
哈哈,问题说起来就是一大堆,总之,理论总是苍白的,现实生活才是丰富多彩令人兴奋或逼人沮丧的。
面对民间信仰的现状,我比较沮丧,对于前景不是很乐观,即使有了非遗这棵救命草(实际上是极其脆弱),若指望着非遗能够挽救民间信仰,改变民间信仰的尴尬处境,那是痴人说梦吧。

[ 本帖最后由 叶涛 于 2014-3-9 10:45 编辑 ]

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原来“弥散型宗族”是来自杨庆堃的“弥散性宗教”啊,汗颜。。。

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引用:
原帖由 小唐第二 于 2014-3-9 10:43 发表
原来“弥散型宗族”是来自杨庆堃的“弥散性宗教”啊,汗颜。。。
还有“弥散性宗族”的说法?我孤陋寡闻了。

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引用:
原帖由 叶涛 于 2014-3-9 10:46 发表

还有“弥散性宗族”的说法?我孤陋寡闻了。

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对中国宗教和民间信仰的理论概括,多来自海外,杨庆堃、伍尔夫、王斯福、韩明士等都提出理论模型(暂且这么称呼),具有相当的阐释力;相比之下,国内学者也做过这样的努力,但影响小得多,有的根本就不具理论价值。国内民俗学者太经验化了!这也就更加呼唤本土学者对中国宗教和民间信仰做更多的理论研究,既有“先验的证明”的理论把握,又能够对大量田野案例做出解读,于中国本土民间信仰的历史和现状有巨大涵盖度和阐释力。我等翘首以盼,恭候老大推出大著。
惟期待她是一本好读大著,别太杀伤脑细胞哦!

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回复 2# 的帖子

谢谢涛哥的批评!涛哥研究民间信仰多年,最有发言权。民俗学网上讨论民间信仰,已有多年的积累,我也从中受益,在此必须表达我的敬意,特别是对主持网站的巴莫和涛哥的敬意。其实,我的讨论并非真的要为民间信仰做一个彻底的正当性证明,因为所谓的正当性证明,最终只能依赖于经验性的判断(康德所谓实践判断力),所以我从来不否定经验研究,我只是(也一直)认为,经验研究有其不能解决的问题(同样,先验认识也有其不能解决的问题)。我们必须认清二者各自的效度和限度。而民间信仰的先验阐明的任务,只是重新检讨我们据以判断民间信仰之正当性的理由是不是充分。涛哥说得对,这涉及宗教观的问题,而讨论宗教观,也有一个历史的视点和超越的视线之不同,以此,我对宗教观的讨论,也将从先验的角度进入,这是我的一贯立场所决定的。我对民间信仰的现状的看法,与涛哥一样,“比较沮丧,对于前景不是很乐观”。我同样认为,仅仅靠非遗这根极其脆弱的救命草,挽救不了民间信仰,指望单单用非遗来改变民间信仰的尴尬处境,的确是痴人说梦。要改变民间信仰的尴尬处境,最终只能靠民间信仰的信仰主体自己;而我们所能做的,只是重新检验我们对民间信仰的态度是否正确。如果非遗中容纳进正确的态度,那么,我们就能为信仰主体自己改变民间信仰的尴尬处境提供方便。而我们的态度往往出自我们的理论知识,如果理论是苍白的,就会影响现实生活是逼人沮丧的;如果理论能够转苍白为丰富多彩(不敢说一定正确),则会影响现实生活,成为令人兴奋的。民俗学的理论研究和经验研究各司其职,相得益彰,我相信会是这样。

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欢迎涛哥和景春哥加入讨论!
我和涛哥一样对现实不乐观,但民间信仰现实的不乐观,首先可能是因为我们做民间信仰的学者自己还不能给民间信仰到底是什么及其合理性何在的问题给出让我们自己信服的说法和理由。不能服己,焉能服人(官员、老百姓)?连山哥曾经撰写大文批评五四以来用科学批评“迷信”的错误,非常正确;但是,不用科学,还需不需要用别的标准评价民间信仰呢?显然,个案研究不提出更回答不了这些问题,我同意景春哥的说法,“国内民俗学者太经验化了!”很少有人愿意在这些基本问题上深入钻研和思考。
老大预告的这本大著,正是试图解决民间信仰的“哥德巴赫猜想”问题吧,俺只是听说了一点,还无缘拜读。不过俺想,智深如老大尚且费了如此多的脑细胞才写出的东西,也许只有聪明如景春哥者才可以期待“别太杀伤脑细胞哦!”
俺是先多吃点补脑的东西等着!昨晚看《中国好歌曲》中莫西子诗的歌《要死就一定死在你手里》,此愚之谓也?!

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过去在师大读书的时候,老师们对吕微老师就很推崇。说实话,我几乎从来就没有读懂过吕微老师的文章,听他讲话还能够明白一点,看他的文章实在难懂。大概是我太愚笨吧。

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不是笨!只要转换“频道”和思路,其实也没那么难煞

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diffused religion的翻译有很多,李亦园译为了“普化(的)宗教”,又说也称为“扩散的宗教”。
范丽珠等人最早译为了“分散性宗教” ,后又受到欧大年“散开性宗教”(他认为diffused在英文里有明显的贬义,见杨氏中译本序)与瞿海源“扩散性宗教”翻译的启发,重新修订了自己的翻译,最近的一篇论文里主张译为“弥漫性宗教”。
但是我看到一篇文章说,杨庆堃在《中國社會:從不變到巨變》(劉創楚、楊慶堃著,香港中文大学出版社2001年第二版,页65)里面是翻译为了“混合宗教”。
下午我去图书馆核对,再跟各位老师报告。
大王派我来巡山啰~~~~~

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南池子的钻研精神,赞一个

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经查,在《中国社会》这本书里“第四章社会制度”中,单列了“宗教制度”一小节,其中就提到宗教可分为“独立宗教(institutional religion)和混合宗教(diffuse religion)”。他认为,中国的宗教崇拜主要依附于世俗制度之中,是混合宗教。这本书本身就是杨庆堃在香港中文大学的讲稿,又经金耀基教授详细校订,因此可知杨氏自己的译法就是“混合宗教”。不过,该书稿的英文“diffuse”估计是打印错了,应该是“diffused”。

以上信息可查:
劉創楚、楊慶堃著:《中國社會:從不變到巨變》,香港中文大学出版社1997年第一版第五刷,页65

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回复叶老师:
阮云星老师在《义序宗族的重建》(载庄孔韶等:《时空穿行:中国乡村人类学世纪回访》,中国人民大学出版社,2004年,第85-116页)里首先提到了“制度性宗族”和“后制度性宗族”的概念。然后,邓苗写过一篇文章,叫《从弥散型宗族到点缀型宗族——以浙江省福佑村鲍氏宗族为例》(《民俗研究》2011年第3期)。另外,由邱国珍老师指导其撰写的硕士论文《宗族与地方社会的文化互动》里也有相当篇幅与之有关。这些资料可以作为这个术语的溯源。

http://www.cnki.com.cn/Article/CJFDTotal-MSYA201103017.htm
http://cdmd.cnki.com.cn/Article/CDMD-10351-1013134783.htm
大王派我来巡山啰~~~~~

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吕老师,您好!
       我在这里想提及伊利亚德的萨满教研究,宗教史学家伊利亚德通过对世界各地“萨满教”资料的比较,提炼出萨满教=入迷技术的原型,并为这种状态是超越具体历史语境的,是普遍存在与“原始人”、“古代人”和现代人之中的。
     请问这种思路和您思考的脉络是否具有相似性?
    谢谢吕老师。

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当然伊利亚德带入的先验理想可能是回到“人神共处”的神话时代,那我们的先验的证明的理论是什么呢?

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