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阐释经典•分析实例•心理感悟

                      —— 米尔恰•伊利亚德《神圣与世俗》的方法论

    几乎所有享有世界声誉的学术大师都有其独特的方法论体系，这套体系如同灵魂一样统摄着他们的著述，指引着他们前进的方向，也决定了他们学术视野的开阔程度和思想所能达到的锐度。对于宗教现象的研究，尤其是广义宗教的研究，其内容囊括的不仅是诸如佛教、伊斯兰教、基督教这样的世界性宗教，也包括象道教这样的本土性宗教，更涉及一个更为神秘、古老并且是一切人文宗教的前身的原始宗教。人文宗教容易被学者所感知，而原始宗教则在现代性的演进当中日益衰减为一堆驳杂的遗留物，也即在现代性语境中被鄙视为可憎的迷信。正是因为研究对象的驳杂多样、枝蔓丛生，因而学者们都希望自己精心构建的理论模式能够经得起共时性和历史性的检验，能够成为放之四海而皆准的解释体系。
    开创世界性宗教现象比较研究的学者无疑首推两位英国人类学家泰勒(E.B.Tylor)和弗雷泽（James George Frazer）。伊利亚德（Mircea Eliade）这位享誉西方的宗教史学家、宗教现象学家和法国的列维.布留尔以及社会年鉴学派的代表人物涂尔干、莫斯等人一样，都曾对弗雷泽和泰勒的研究进行过批判。在伊利亚德看来，泰勒和弗雷泽在方法论上有明显的缺陷。他说:“从历史—文化的观点来看，把这种在时间和空间上相距如此遥远的民族的宗教素材相提并论并不是无懈可击的。因为这会有重新落入十九世纪错误认识窠臼的可能，也即是重蹈泰勒和弗雷泽所崇信的那种人类的思想对自然现象的反映都是一致的覆辙。文化人类学和宗教史研究中所提供的进步表明，他们的观点并不总是正确的，人类对自然的反映经常是受他所处的文化环境制约的，因而从根本意义上说，最终这种对自然的反映还要受到历史的制约。”[①]伊利亚德所在《神圣与世俗》中将人类分为“古代社会中的人”、“现代社会中的人”或宗教徒和非宗教徒的基本对立范畴，又以显圣化和去圣化（世俗化）来表达两种不同的心理体验。在分析伊利亚德学术上的方法论指向之前，有必要对他所批判的泰勒和弗雷泽的观点作一个简要的回顾，毕竟只有在比较之中，事物的表征才会凸显出来。

一

    泰勒最为重要的两个理论贡献是提出了万物有灵论和遗留物的观点，他用这两个理论来分析世界各民族的风俗，其引证之详实令人叹为观止。在泰勒的时代，一个影响深远的学术原点—— 达尔文的生物进化论一时间振聋发聩，令人文社科界耳目为之一新。泰勒即是达尔文生物进化论的推崇者之一，他在生物进化论的启发下，倡导理性主义的高标，建构出了一套文化进化论，而他也直言不讳地将自己毕生耕耘的人类学称为“文化的科学”。在泰勒看来，人类社会经历了从蒙昧时代到野蛮时代，再到文明时代的线性演进。有学者曾指出泰勒进化论的致命之处，即“它只能根据商品生产这一狭窄的近代意义来把握文明。这一状况说明，它实际上是悄悄地把文明与欧洲产业社会视为一体。结果，它以技术水平和知识水平为惟一标准，构筑了野蛮、蒙昧和文明社会这一理论模式。”[②]从泰勒的另一本著作《人类学》中的观点看来，泰勒确实有将科技进步与文化进步并置的思维，更何况他所定义的文化乃是一个包罗万象的整体，人类在精神领域的活动和在物质领域的发明都被泰勒以文化一词来概括。而在后来的许多学者看来，人类在意识形态领域和技术发明领域的进步并非是同步的、一一对应的关系。尤其是后现代对现代性的结构之后，现代人的无所适从和迷茫、困惑更加彰显出文化进化论的弊端。将那些复杂的古老传统视为必须彻底革除的遗留物体现出一种理性乐观主义的倾向。泰勒扬起了反对迷信的理性主义大旗：“对于进步的文化，以及所有的科学文化，比较高层次的态度应该是，尊重前人，但不卑躬屈膝；从过去获益但但不为了过去而牺牲现在。我们的观念和习俗中许多东西的存在，与其说是因为它好，不如说是因为它老。但是，当我们遇到有害的迷信的时候，我们掌握了这样的事实，这事实证明了迷信是蒙昧文化所特有的，是同高级文化不相容的东西，而高级文化是力图消灭他们的，那么，我们就得到了跟这些迷信作斗争的令人信服的证据。”[③]从泰勒的言辞中我们不难看出一位用现代科学理性武装的学者，他所论证的单线进化论隐含着一种理性乐观主义。理性乐观主义意味着深信在理性的指引下，人类可以获得一种前进的动力，可以获得一种有别于蒙昧无知的清醒状态，进而生活在一种幸福感中。
    弗雷泽显然也受到进化论的影响，但他提出的进化思想在于巫术、科学、宗教三段论演进的文化发展观。他说：“如果考虑到，一方面，无论如何人的主要需求基本上都是相似的；而另一方面，不同时代的人采取满足生活需求的方式又差异极大，我们也许能作出这样的结论：人类较高级的思想活动，就我们所能见到的而言，大体上是由巫术的发展到宗教的，进而到科学的这几个阶段。”[④]在启蒙精神的指引下，在达尔文进化论思想的影响下，加之欧洲在物理、化学等自然科学方面的巨大突破，泰勒和弗雷泽都深受浸染。

二

    伊利亚德在泰勒和弗雷泽之后开始在学术界崭露头角。据《神圣与世俗》一书的译者王建光的介绍，伊利亚德属于有着哲学和神学双重学科背景的思想家。从他的治学经历中可以看出，他和泰勒、弗雷泽在一点上是共同的：同属于书斋型的学者，也是一位“安乐椅上的”学者，而不是诸如摩尔根和马林诺夫斯基等那样致力于田野调查的实证研究者。伊利亚德在构建其理论模式时所举的例子主要来自于两个方面：其一东西方宗教经典，如《圣经》、《古兰经》、《吠陀经》等；其二是一些未开化族群的宗教表现。凭借这些材料，伊利亚德开始论证神圣与世俗这两种世界上的存在样式。关于伊利亚德的方法论，他曾在序言中公开说明：“……我们将采用不同的分析方法，打算描绘出在所有不同情况下的神圣现象，而不是仅仅局限于宗教体验的非理性方面。我们所关注的并不是宗教要素的理性和非理性的关系，而是对神圣的一种整体上的把握。”他盛赞《论神圣》一书的作者鲁道夫·奥托“凭借着自己那非凡而敏锐的心理感悟，再加上曾经受过的神学的和宗教史方面的严格训练，奥托在该书中成功地界定了宗教体验的内容和特征。”[⑤]
    事实上，伊利亚德同样拥有“非凡而敏锐的心理感悟”，只不过他关注的不是宗教的理性和非理性，而在于神圣和世俗的相对性。因此，我们在《神圣与世俗》一书中觉察不到理性乐观主义，他总是用细腻而深邃的笔触，像一个宗教徒那样虔诚地向世界开放，为读者解释出宗教徒的心灵空间，进而阐释出圣俗之别。他指出，宗教徒所体验到的空间是一种非均质性的空间，宗教徒能体验到空间的中断并能走到这种中断中。“在一个宗教徒看来，这种空间的非均质性（nonhomogeneity）是在神圣空间与无状苍穹中所有其它的非神圣空间的对立的体验中体现的，这种神圣的空间是指真实的空间和确实存在的空间。”[⑥]宗教徒体验到的不是现代理性主义者所理解的是一个虚幻的迷宫，而是一个真实的空间。在他有条不紊的叙述中，我们看不到世俗人有任何深广的愉悦体验，反而看到了理性主义者精神世界的苍白无力。“人们生活在这些点上，被一种存在的义务所统驭、驱使而组合成一种工业化社会。”在这样的社会中，理想的房子首先考虑的是功能上的实用，不过是一台用来居住的机器。[⑦]在人类历史上，那些佛寺、清真寺、教堂、道观以及各种各样门类复杂的神庙，都是一个个显示出神圣性的空间，自然也将世俗性隔离开来，这些圣所成了能够显示出神圣性的显神物。宗教徒定期地在这些空间里与神同在，一些宗教徒甚至在这样的空间内修行。中国古代，人们的居所从来就是一个与命运相关的圣所，不仅居住着人类，还供奉祖先神及其它首领，为的是得到庇佑，因此也有了风水这样的学问。而埋葬尸体的坟墓，也是一个神圣不可搅扰的所在。一些少数民族认为可以将不吉的事物通过一道门阻隔在寨子之外，而寨子之内永远是魂归依的圣地。[⑧]
    宗教徒有着一种渴望回到原初时间的向度，因为原初的时间是神话发生的时间，是一种永恒的时间。人类不得不接受一个可怕的事实，即人终终有一死，而由于种种的对尘世间的留恋，[⑨]在宗教徒的视野终才出现了人、鬼、神三界，才出现了天堂、人间和地狱的不同，宗教徒关心的不仅仅是自然的时间的延续，而是自我时间的延续，正是在这样的时间中，宗教徒克服了人生虚无感的危机，带来了忍受困难的坚忍不拔，也带来了对道德的恪守之道。伊利亚德指出：“宗教为一切生存危机提供的典范性的解决。之所以如此，不仅因为它可以无限制地被重复，还因为它被相信有一超越性的起源，也因而让人体悟来自一个他者(other)、超越人性世界之启示的价值。这个宗教的解决，不仅化解了危机，而且同时使存在‘开放’于不再是偶然的或单一的价值，从而能使人能超越个体的处境，并最终获得通往灵性世界的道路。”[⑩]非宗教徒是宗教徒去圣化之后的结果，是宗教徒衰减的产物，一个非宗教徒试图用科学和理性来攻击宗教徒，就好比一个原本生活在乡下的城里人鄙视自己的生活史一样。伊利亚德《神圣与世俗》一书的成功之处就在于他试图深度体验宗教徒的神圣世界，透露出一种“在内心深处对世俗中的人、生命和历史的神圣感悟。”[11]

三

    长期以来，对于人类精神领域的研究，许多大师都开始模拟自然科学的范式，因此才有了“人文社会科学”这样的学科概念，不少学者倡导一种实证之学。如涂尔干所言：“社会学的主旨，并不仅仅在于了解和重建业已消逝的各种文明形式。相反，同所有实证科学一样，它所要解释的是与我们近在咫尺，从而能够对我们的观念和行为产生影响的现实的实在：这个实在就是人。”他进而说：“笛卡儿就有一条原理：在科学真理的链条中，最初的环节始终居于支配地位。”[12]笛卡儿（笛卡尔）是著名的实证主义哲学大师，追求实证、崇尚理性，其实是人文学科对自然学科的一种模仿。理性主义对于人类的进步自然是有所增益的，但现代人道德的沦丧、信仰的危机正是验印了“物极必反”的道理。在现代人无比自信地高举理性主义大旗向未来开进时，以非理性为主要特征的后现代思潮却在全球范围内散播，这就是一个例证。理性与非理性，神圣与世俗，从来就是人类思想之根上结出的兄弟，他们需要的是彼此宽容，相互理解，而不是同根相煎，将对方除之而后快。在文化人类学界，文化模式、文化相对主义等思想出现正是倡导一种“人类理解论”。因此，从学术研究的方法论上来讲，伊利亚德并没有跟随实证主义的风潮，而是在践行一种在阐释经典与分析实例基础上对文化现象的深度的心理感悟。在这个意义上，伊利亚德是前卫的，他的实践比后来的阐释人类学大师格尔兹要早，甚至更为彻底。[13]




[①]伊利亚德著，王建光著：《神圣与世俗·序言》，北京：华夏出版社，2002年12月版。
[②]绫部恒雄编，中国社科院日本研究所社会文化室编：《文化人类学的十五种理论》，国际文化出版公司，1988年版。
[③]泰勒著，连树生译：《原始文化》，上海文艺出版社，1992年版，第164页。
[④]詹·乔·弗雷泽著，徐育新等译：《金枝》（下），中国民间文艺出版社，1987年版，第1006页。
[⑤]伊利亚德著，王建光著：《神圣与世俗·序言》，北京：华夏出版社，2002年12月版。
[⑥]伊利亚德著，王建光著：《神圣与世俗》，北京：华夏出版社，2002年12月版，第1页。
[⑦]伊利亚德著，王建光著：《神圣与世俗·序言》，北京：华夏出版社，2002年12月版，第3页、第21页。
[⑧] 例如，云南西双版纳傣族自治州勐海县格朗和乡的哈尼族民众，要在寨口立一道“龙巴门”，在寨以外受到惊吓的人要由巫师进行喊魂仪式，将丢失的魂喊会寨子。
[⑨]如对情感的无法割舍和对权力、财富的贪恋。
[⑩] 田海华：《“宗教乡愁”如何可能？》，《宗教学研究》，2006年第4期。
[11] 王建光：《神圣离世俗有多远：伊利亚德〈神圣与世俗〉译后感言》，《读书时空》，2003年第3期。
[12] 爱弥尔·涂尔干著，渠东、汲喆译：《宗教生活的基本形式》，上海人民出版社，2006年版，第1页、第3页。
[13] 格尔兹主张用“文化持有者的内部眼界”来观察文化现象。详见克利福德·格尔兹著：《文化的解释》，上海人民出版社，1999年版。

作者简介：
    李世武，云南大学人文学院中文系2007级民俗学专业研究生。

[ 本帖最后由 echohope 于 2009-9-21 17:29 编辑 ]